dissabte, 22 d’abril de 2017

Lectura recomenada: Marta Contijoch i Helena Fabré Nadal, La ciutat de les fogueres. Els focs de Sant Joan i la cultura popular infantil de carrer a Barcelona (Pol·len, 2017)

Lectura recomenada: Marta Contijoch i Helena Fabré Nadal, La ciutat de les fogueres. Els focs de Sant Joan i la cultura popular infantil de carrer a Barcelona, Pol·len, Barcelona, 2017.


“Vet [...] la Nit de Sant Joan, un espai de temps breu i intens, de memòria compartida d’una gent que era menuda, als anys seixanta del segle passat, en una Barcelona de postguerra. D’aquella gent menuda que campava lliure pels carrers dels barris de la ciutat se’n solia dir la canalla. D’aquella nit de llibertat idealitzada se n’han fet cançons, se n’han escrit versos i obres de teatre musical, elevant aquell moment festiu a la categoria del mite. Dels mites se’n diu que estableixen models de comportament que reprodueixen les condicions de vida d’un passat imaginat que se sol considerar ideal, allò que alguns pobles anomenen el temps dels somnis” (Del pròleg de Joan Fornés).

La ciutat de les fogueres és una reconstrucció, a partir de la memòria col·lectiva, d’una generació que el propi carrer va ensenyar i fer créixer. Els diferents testimonis que l’han fet possible, són, inevitablement, una impugnació a un present que nega el carrer a la canalla. Les diferents veus recollides a continuació han estat confiades a un equip de 13 persones que es va dedicar a reconstruir l’antiga celebració de les fogueres de Sant Joan a Barcelona. En aquest moment, es va fer evident que les vivències al carrer descrites pels diferents testimonis, anaven molt més enllà de la nit del 23 de juny. (Text de la contraportada).



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Jerarquización por rango de autenticidad de los espacios de un mercado "tradicional" en un pueblo de la comarca de Goierri

Comentarios para la doctoranda Aimara Urzua

JERARQUIZACIÓN POR RANGO DE AUTENTICIDAD DE LOS ESPACIOS DE UN MERCADO "TRADICIONAL" EN UN PUEBLO DE LA COMARCA DE GOIERRI 
Manuel Delgado

En primer lugar tenemos la presunta evidencia de que tu objeto es un determinado espacio público y que este espacio público asume su papel de escenario sobre el que se dramatiza una determinada representación social. Lo que pasa es que lo que estás estudiando testimonia hasta qué punto la definición de espacio público se ve distorsionada por la evidencia de que en realidad no lo es tanto, de público quiero decir, o más bien que es público no en tanto espacio “accesible a todos”, sino en tanto que de titularidad pública, es decir propiedad privada del Estado que se arroga y ejerce su capacidad para administrarlo a su antojo, es decir territoriarizarlo a su antojo, siguiendo criterios afines a sus intereses simbólicos, económicos, políticos, etc. 

Por cierto, ahí deberías acceder, si quieres ampliar y seguir tu estudio, a una serie de materiales bibliográficos relativos al valor “plaza”. Es que me ha venido a la cabeza un artículo que leí cuando era estudiante y que apareció publicado en la revista Ethnica, y que se titulada precisamente “La plaza. Estructuras y procesos sociales en un pueblo de la Mancha”, de Francisco López Casero. Está en el número 4, de 1972. Luego tienes el clásico sobre la función política de la plaza mayor, que remite a las relaciones entre morfología urbana y poder. Me refiero a La plaza mayor. El urbanismo, instrumento de dominio colonial, de Miguel Rojas-Mix (Muchnik). En el trabajo de Fernández de Rota sobre Betanzos seguro que tienes más referencias útiles. Te ayudo a buscar más.

La otra variable conceptual que te recomiendo que desarrolles es la de la tematización. Como sabes, este término sirve para aludir a cualquier reducción a la unidad o cuanto menos a toda reducción de la complejidad. El mercado que estudias es un ejemplo de tematización del espacio público, en cuanto un espacio que en principio se caracterizar por la versatilidad y la pluralidad de usos pasa, durante un determinado periodo de tiempo, a servir para una sola cosa. El término tematización está siendo utilizado, como seguro que también sabes, para hacer alusión a los resultados de cierto tipo de políticas de enaltecimiento y producción de centros históricos y monumentales, zonas de ocio o barrios convertidos en centros comerciales “naturales”, que son ofrecidas a un público que, aunque sea propio, pasa a ser considerado como si fuera turístico, en el sentido de que es invitado a sumergirse en comarcas urbanas que se presentan como “históricas” a veces, cuando lo que se ha hecho es justamente expulsar la historia de ellas, por cuanto son presentadas como si allí se hubiera detenido el tiempo y se dramatizara la pervivencia de un verdad histórica o, como en tu caso, étnica, que no puede ser siempre si no una falsificación teatral. Es un poco como los mercados “medievales” que se montan en ciertos pueblos o barrios, pero también de las “fiestas multiculturales”, que son igualmente una mera puesta en escena de la “historia” en un caso, de la “diversidad cultural”, en el otro. 

En tu caso debería averiguar –pero seguro que ya lo sabes– qué cambios ha habido en el centro histórico del pueblo, si ha habido algún intento o está en marcha algún proyecto destinado a revalorizar el Casco Viejo de Ordizia. Seguro que hay alguna movida de promoción urbanístico- inmobiliaria o turística por medio. Entérate, si no lo has hecho ya. Es importante, porque hablas de la plaza como si estuviera colgada en la nada, como si no hubiera nada alrededor, como si Ordizia no existiera, como si la plaza no estuviera afectada por procesos más amplios de los que, a nivel del pueblo entero, formara parte. Has de averiguar en qué está metido el Ayuntamiento en el plano, por ejemplo, de los procesos de peatonalización del centro con fines comerciales, si hay alguna campaña de promoción turística, etc. No sé. Averígualo, porque es importante.

Por cierto, cuando se habla de tematización uno lo asocia con las dinámicas de lo que Eco llama disneycización, como si se tratase de un fenómeno urbano de última hora. Se ha generalizado, es cierto, y forma parte consustancial de las dinámicas actuales de reapropiación capitalista de las ciudades –y de los pueblos–, pero no tiene nada de inédita. De hecho, pienso ahora en el trabajo reciente de Agustín Cócola sobre la invención del Barri Gòtic de Barcelona, una auténtica apoteosis del pastiche y la falsificación, que tuvo lugar en las primeras décadas del siglo XX. Si te apetece, te recomiendo su lectura. Se titula El Barrio Gòtico de Barcelona. Planificación del pasado e imagen de marca (Madroño).

Si me permites una sugerencia, yo de ti sería ir más al fondo de este concepto de tematización y buscar sus fuentes, porque es uno de aquellos términos de éxito de los que al final se pierde la pista que nos llevaría a su origen y, en él, a su sentido más profundo. El término tematización fue puesto en circulación hace tiempo de Niklas Luhmann y para aplicarlo en el ámbito de la comunicación periodística. Luhmann establecía que los mass media trabajaban con esquemas diádicos –él decía dia-bólicos–, que tendían a digitilizar la información, es decir hacer que un orden de percepción inicialmente analógico, pasara a digital, es decir de más-menos a sí-no. Eso no lo dice Luhmann. Estoy traduciendo a Luhmann a un código explicativo que es de Bateson, pero es igual. Valen lo mismo. El caso es que tematizar quiere decir convertir en verdad una información que en sí puede no significar nada o incluso ser mentira. Ese control sobre la información genera justamente expectativas de aceptación, puesto que se subraya lo que es bueno, aceptable, adecuado, deseable, etc. y lo hace en clave autorreferente, al servicio de determinados principios y con el objeto, como te decía, de reducir la complejidad, la ambigüedad y el ruido comunicacional y procurar términos inteligibles para una mayoría que recibe la información y útiles para una minoría que la controla. Esta teoria la explica Luhmann en un libro que se titula  Observaciones de la modernidad (Paidós).

De ahí, la tematización, pasamos a un tema que ya te he medio apuntado antes, que es del mercado como una forma de museificación o monumentalización efímera de un centro urbano, que no es una variable, propiciada ahora oficialmente, de lo que ya era un proceso de zonificación y jerarquización del espacio urbano en términos bipolares: un espacio destinado a lo consuetudinario, a lo empírico, a lo instrumental..., y otro consagrado a tareas de pura representación afectual, espacios para y de los sentimientos, territorios de lo memorable, en este caso de acuerdo con los parámetros institucionales y empresariales de lo que debe resultar rentable y al mismo tiempo emocionante y evocador, generador tanto de capital económico como de capital simbólico. Se trata, como te digo, de un trabajo que llamamos museificador, cuando en realidad bien podríamos darle el nombre de embalsamador o mejor de caricaturización o parodia de lo auténtico, o de lo auténtico como caricatura o parodia. Es una forma de insistir en ese papel que ya te digo que ha tenido siempre la plaza mayor, como espacio que realiza –más todavía en el momento del mercado– un sueño dorado de integración o confusión intereses económicos, un presumido espíritu colectivo y una participación acrítica en lo designado, en este caso “la tradición”.

Lo que tienes ahí es un museo efímero y lo que se vende ahí son productos de alguna forma museales, aunque sean comestibles. Con ello la plaza se convierte en un lugar marcado en lo que se despliega lo que merece la pena ser visto por sus valores históricos o artísticos, parte de una cartografía en cierto modo mágica, que no es propiamente sincrónica, ni tampoco diacrónica, sino más bien anacrónica, puesto que, como ha puesto de manifiesto Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje (FCE) al referirse a los archivos históricos, representa la pura ahistoricidad. La función de esas marcas territoriales no es distinta que la que desempeñan los documentos antiguos, los objetos de los coleccionistas y otros vestigios memorables, que si desapareciesen arrastrarían consigo las «pruebas» del pasado, y nos dejarían huérfanos de ancestros y de raíces. Su tarea es precisamente esa: constituirse en herencia o, te lo subrayo, de “patrimonio”, en el sentido más estricto de la palabra, tal y como la emplearíamos para referirnos a un título nobiliario, un acta notarial o una prueba de sangre, sólo que el pasado imaginario al que remiten no es su fuente sino la consecuencia de su necesidad.

Esos testimonios magníficos –esos quesos, esas mieles, esos productos “auténticos” que se ofrecen en el mercado– otorgan a la “tradición” una existencia física insoslayable. Se podría decir de ellos lo de otros «objetos singulares» –antiguos, exóticos, folclóricos...– escribía Baudrillard en El sistema de los objetos (Siglo XXI): son signos en los que se pretende descubrir la supervivencia de un orden tradicional o histórico que, en realidad, no existiría de no ser del esfuerzo que se hace en representarlo. No tienen sólo valores, por ejemplo, nutritivos, sino que son poseedores de Verdad, o están poseídos por ella, si lo prefieres. Su distribución en el espacio de la plaza está determinado por el grado y la intensidad de esas Verdad que incorporan y de cuya incontestabilidad son prueba. Están ahí para significar, y para significar justamente el tiempo, o, mejor, la elisión del tiempo. Como objetos de autenticidad tienen lo que los demás puntos que les rodean en el espacio no tienen ni seguramente tendrán nunca o, como tú bien describes en la jerarquización de los puestos en el mercado: la capacidad de transportarnos al núcleo esencial de la historia, del pasado, del pueblo, de la tierra, de la patria…, realidades de las que la verdad o la impostura son del todo irrelevantes a la luz de la eficacia simbólica que ejecutan. 


dimecres, 19 d’abril de 2017

Temblores sociales

La foto es de Maria Plòtnikova
Consideraciones para Pere Rocabert, doctorando

TEMBLORES SOCIALES
Manuel Delgado

Lo que te prometía de hecho es la continuación de lo que te había mandado ya, lo de lo social como agujero negro, y que está siempre en esa misma línea de ver como las ciencias sociales, con el precedente de Tarde y de Simmel, intentan una aproximación "científica" a lo moderno, lo urbano..., es decir lo inestable y lo complejo. Además de esos autores, encontramos tientos en esa misma dirección en —de nuevo; sabes que me interesan mucho— los teóricos de la Escuela de Chicago y el primer interaccionismo simbólico de G.H. Mead, en Estados Unidos ; incluso algún discípulo de Durkheim como Maurice Halbwachs, en Francia, el de la memoria colectiva. Todos ellos coincidieron en procuparse mucho más por los estilos de vínculo social específicamente urbanos, que por las estructuras e instituciones solidificadas que habían constituido y seguirían constituyendo el asunto central de la sociología y la antropología más estandarizadas. Todos ellos fueron testigos de excepción de lo que estaba sucediendo en ciudades como Chicago, Nueva York, Berlín, París..., o Buenos Aires, claro, convertidas en colosales laboratorios de la hibridización y las simbiosis generalizadas. Las formas de sociabilidad que interesaron a estos teóricos se definían por producirse en clave de trama, reticulándose en todas direcciones, dividiendo la experiencia de lo real en estratos, hojaldradamente, sin apenas concesiones a lo orgánico. Asociaciones efímeras, frágiles, sin una visión del mundo compartida sino «a ratos» y perdiendo ya de vista el viejo principio de interconocimiento mútuo.

Fue mi amada Escuela de Chicago –la corriente que encabezaron, entre otros, William Thomas, Robert E. Park, Ernest E. Burgess, Robert Mac Kenzie y Louis Wirth entre 1915 y 1940– la primera en ensayar la incorporación de métodos cualitativos y comparatistas típicamente antropológicos, desde la constatación  de que lo que caracteriza la cultura urbana era justamente su inexistencia en tanto que realidad dotada de uniformidad. Si esa cultura urbana a conocer por el científico social consistía en alguna cosa, sólo podía ser básicamente una proliferación infinita de centralidades muchas veces invisibles, una trama de trenzamientos sociales esporádicos, aunque a veces intensos, y un conglomerado escasamente cohesionado de componentes grupales e individuales. Para los teóricos de la Escuela de Chicago, la ciudad era un dominio de la dispersión y la heterogeneidad sobre el que cualquier forma de control directo era difícil o imposible y donde multitud de formas sociales se superponían o secaban, haciendo frente mediante la hostilidad o la indiferencia a todos los intentos de integración a que se las intentaba someter. Un crisol de microsociedades, el tránsito entre las cuales podía ser abrupto y dar pie a infinidad de intersticios e intervalos, de «grietas», por así decirlo. La ciudad expresión de lo que Darwin había llamado la naturaleza animada, regida por mecanismos de cooperación automática, una simbiosis impersonal y no planificada entre elementos en función de su posición ecológica, es decir un colosal sistema biótico y subsocial. Una introducción a toda esta etapa la tienes en un libro que en antropología urbana es como un libro de cabecera: Exploración de la ciudad (FCE).

Es en la estela de esa tradición que vemos aparecen en los años cincuenta y sesenta una serie de tendencias atentas sobre todo a las situaciones, es decir a las relaciones de tránsito entre desconocidos totales o relativos que tenían lugar preferentemente en espacios públicos. Tanto para el interaccionismo simbólico como para la etnometodología, la situación es una sociedad en sí misma, dotada de leyes estructurales inmanentes, autocentrada, autoorganizada al margen de cualquier contexto que no sea el que ella misma genera. Dicho de otro modo, la situación es un fenómeno social autorreferencial, en el que es posible reconocer dinámicas autónomas de concentración, dispersión, conflicto, consenso y recomposición, y en las que las variables espaciales y el tiempo juegan un papel fundamental, precisamente por la tendencia a la improvisación y a la variabilidad que experimentan unos componentes obligados a renegociar constantemente su articulación.

Es en ese contexto intelectual que Ray L. Birdwhistell elabora su propuesta de proxemia, disciplina que atiende el uso y la percepción del espacio social y personal a la manera de una ecología del pequeño grupo : relaciones formales e informales, creación de jerarquías, marcas de sometimiento y dominio, establecimiento de canales de comunicación. La idea en torno a la cual trabajó la proxemia es la de la de territorialidad o identificación de los individuos con un área que interpretan en tanto que  propia, y que se entiende que ha de ser defendida de intrusiones, violaciones o contaminaciones. En los espacios públicos la territorialización viene dada sobre todo por los pactos que las personas establecen a propósito de cuál es su territorio y cuáles los límites de ese territorio. Ese espacio personal o informal acompaña a todo individuo allá dónde va y se expande o contrae en función de los tipos de encuentro y en función de un buscado equilibrio entre aproximación y evitación. 

Más tarde, y en esa misma dirección, los interaccionistas simbólicos –Herbert Blumer, Anselm Strauss, Horward Becker y, muy especialmente, aunque no fuera propiamente interaccionista- Erving Goffman– contemplaron a los seres humanos como actores que establecían y restablecían constantemente sus relaciones mutuas, modificándolas o dimitiendo de ellas en función de las exigencias dramáticas de cada secuencia, desplegando toda una red de argucias que organizaban la cotidianeidad: imposturas conscientes o involuntarias en qué consiste la asunción apropiada de un lugar social y que reactualizan a toda hora la conocida confusión semántica que el griego clásico opera entre persona y máscara. Aquí no tengo más que remitirte a aquel breviario del que te hablé: Sociologías de la vida cotidiana (Cátedra). Al final no sé si te llegué a dejar el de Sociologías de la situación (Piqueta). Otra compilación excelente, con trabajos de Hall, Birdwhistell, Bateson, Goffman..., es una que se titula La nueva comunicación (Kairós). Pero de todo eso, y para tu proyecto, bastaría solo un conocimiento global, porque es un tipo de perspectivas que se despliegan después del momento en que te sitúas. Es solo para tu erudición y para que te sientas segura en tu nuevo territorio.

Se me ocurre un ejemplo del modelo de personalidad que concibe las situaciones concretas como un medio ambiente ecológico al que adaptarse ventajosamente. Es una peli que igual has visto: Zelig de Woody Allen (1983), que es un personaje dotado de la camaleónica cualidad de amoldar automáticamente su temperamento, sus actitudes y hasta su aspecto físico a cada circunstancia particular. O, en tu terreno, Robert Musil: el personaje de Ulrich, el protagonista de El hombre sin atributos, personaje deliberadamente vaciado de valores, que se muestra predispuesto a pactar con cada una de las facetas y fases de la realidad en que se mueve y que se mueve.

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dimarts, 18 d’abril de 2017

Venid, niños, hacia la luz

La fotografía es de Matt Webeer y está tomada de hweber-street-photography.com

Artículo publicado en la revista Lateral, mayo de 1995

VENID, NIÑOS, HACIA LA LUZ
Manuel Delgado

Es tan sorprendente que el pasado 12 de abril el arzobispo de Barcelona incluyera en su glosa dominical una extensa referencia a la reciente invitación de Eugenio Trías a partir en pos de la Verdad? ¿Lo que Luis Racionero, que tanto ha hecho por divulgar entre nosotros el camino del zen, venga sonando como próximo ministro de Cultura de un eventual gobierno neofranquista en España?

En realidad Trías y Racionero son plasmaciones de un estado de ánimo que, por mucho que se presente como novedoso, resulta más bien recurrente. Se trata de un trascendentalismo difuso, vagamente anarquizante –en tanto parece rechazar toda disciplina eclesial o doctrinal–, pero profundamente reaccionario, que se siente comprometido como avanzadilla en el advenimiento de un orden cósmico  de nuevo cuño, en que se realice el sueño quiliásmico de una Humanidad esclarecida por luminosidad convergente de todas las religiones, concebidas como una misma instancia mistagógica que la estupidez de los pueblos ha degenerado y fragmentado. Estos aliados laicos del combate de Woijtila y el Islam contra todo relativismo cultural apenas disimulan su despotismo irracionalista, la añoranza que les embarga de aquel respeto a la jerarquía de los verdaderos principios morales que conociera un glorioso e improbable pasado, cuya memoria agravian hoy los espasmos de la historia y la irreductible diversidad de las culturas.

Es fácil establecer la genealogía de esa "vieja espiritualidad" que inspira Oriente y Occidente, de Racionero, o la Edad del espíritu, de Trías. La base sería la mezcla de esoterismo emanantista y universalismo ilustrado que operaron la masonería y el rosacruzismo desde el XVIII. Seguiría el éxito de Swedenborg entre románticos y simbolistas, la incorporación de la mística indotibetana de la mano de la teosofía de la Blavatski y enseguida de Gurdieff. De ahí, tanto socialismo mágico nazi –Eckardt, Rosenberg, Haushoffer- como las asociaciones mistérico-nihilistas organizadas en torno a Bataille –el Colegio de Sociología y, sobre todo, el grupo Acèphale-. Luego, la contracultura californiana de los años 60 y la soteriología yuppie de la new age han revitalizado esa preocupación por demostrar que todas las proyecciones trascendentes del individuo son en cierto modo equivalentes y habrá un tiempo en que el mundo cansado de arrastrar la condena de Babel, se liberará de su antigua condición de múltiple para abrazar la verdadera Claridad.

Tras su look literario y contracultural este tipo de animosidades han aprendido a cristalizarse en teorizadores a los que cabría presentar como anarcoiluminados, que suelen pensarse a sí mismos como vivas promesas de un casi milenarista "acontecimiento", por decirlo a la manera que acaba de hacerlo un Trías recién convertido al joaquinismo, consistente de hecho en el restablecimiento de lo que Splenger llamaba la "edad mítico-mística y creadora", que, como el autor de La decadencia de Occidente habría querido, permitiera acallar la algarabía provocada por la incomprensible resistencia que los pobres mortales oponen a la atracción del Centro. Ese mismo Centro, por cierto, que Trías y Racionero tan inmejorablemente están convencidos de encarnar hoy entre nosotros.




diumenge, 16 d’abril de 2017

Les passions del poble



El 1999, el meu col·lega i companys al Departament d'Antropologia de la UB, en Llorenç Prats, va convidar-me a assistir a la Passió d'Esparreguera no com a espectador, sinó com a figurant a l'obra, en concret com a jueu. No cal dir que hi vaig acceptar. 
Var se una experiència extraordinària, com a conseqüència de la qual vaig escriure un text que en Llorenç va incloure en la compilació que va fer amb el títol La Passió d'Esparraguera. Impressions antropològiques (Patronat de la Passió, 2001). La meva contribució es va titular "Les passions del poble". Aquest n'era un dels seus fragments.

LES PASSIONS DEL POBLE
Manuel Delgado

En paral·lel a la seva virtualitat a l’hora de fer-nos pensar en què és una multitud i què de lògic s’amaga darrera l’aparent arbitrarietat de les seves contorsions, els jueus també ens ajuden a exemplificar la manera com el ritual atorga un paper central a la pròpia comunitat humana que la representa. Quan parlem de la Passió com una activitat ritual que implica a tot el poble d’Esparreguera, ho fem no sols en el sentit de que és una part substantiva del seu veïnatge que any darrera any s’involucra en la celebració, sinó que són els esparreguerins els que protagonitzen vicàriament el drama que té lloc sobre l’escenari. Dit d’una altra manera, no és el que els jueus de l’espectacle siguin esparreguerins, sinó que són els esparreguerins, en el sentit que l’acció ritual col·loca al seu epicentre no tant el poble d’Israel al que el relat escenificat al·ludeix, sinó el poble real que en aquell mateix moment s’està fent present a l’arena ritual. S’acompleix d’aquesta forma la virtut que el ritual té de dramatitzar la pròpia comunitat que l’executa. Aquesta premissa –abundantment constatada per tants treballs sobre la funció i l’estructura dels ritus– és reafirmada per la manera como la gent d’Esparreguera explicita la seva consciència de ser ella mateixa el veritable actor principal de la cita anual amb la Passió, una premissa que resulta constatable quan es gaudeix la sort de poder conèixer en persona les entranyes mateixes de la representació, just en el moment en que està duent-se a terme.

Ara bé, aquesta mena de metàfora que els jueus li presten a la gent d’Esparreguera obliga a preguntar-se sobre com s’encalça aquest protagonisme amb les esmentades actituds canviants de la multitud envers el Salvador i el paper hiperactiu però contradictori que assumeix al llarg de tot el drama. 

El que contemplem els espectadors a la Passió és l’espectacularització d’una violència contra el diví que està inscrita en l’univers festiu ibèric i, per extensió, en el de la majoria dels sistemes de representació nominalment catòlics. El que el públic aprecia i valora no són solament les virtuts artístiques d’uns actors amateurs que proclamen així, any rere any, la seva identitat com a esparreguerins. El que s’acudeix a contemplar són els patiments de la víctima divina, la grandesa del seu turment, l’elegància de la seva agonia, però sobretot l’eficàcia i l’art dels seus escorxadors, la seva capacitat per passar de l’adoració a l’insult, les seves qualitats per ridiculitzar i degradar al mateix Déu que deien adorar i que tornaran a venerar devotament després de veure’l amb complaença martiritzat fins la mort. El teatre de la Passió és, així doncs, una posta en escena de l’agressió d’allò mateix que es venera a la parròquia. Sobre l’escenari, els esparreguerins poden mofar-se, escopir i demanar la mort d’aquell mateix personatge que, omnipresent a la creu que domina l’altar, va presidir el seu bateig, fou invocat quan van fer la primera comunió, els mirava des de dalt quan es van casar i presidirà també els seu comiat final.

De fet, la Passió d’Esparreguera demostra com tot el sistema rito-festiu de denominació catòlica apareix com a paradigma del que els científics socials denominen «dobles vincles», formes patològiques de comunicació basades en la tergiversació i la distorsió dels missatges recíprocs, mandats impossibles d’obeir que són els mateixos que es troben a l’etiologia de l’esquizofrènia. Els concernits pels dobles vincles es veuen atrapats en instruccions paradoxals, sovint de tipus sadomasoquista, com ara adora’m/destrueix-me, obeeix-me/humil·lia’m, estima’m/ultratja’m, etc. El sacrilegi, ell mateix, és sagrat, potser la forma més elevada de pietat. Com si tot el sistema religiós estigués batzegat per la mateixa crispació crònica que de fet el va constituir, com si estigués permanentment afirmant-se i negant-se, circulant tot el temps, sense aturar-se, entre els plànols de vegades indiscernibles del culte, la burla i la profanació.

Aquesta espècie de dispositiu boig no es limitaria sols al camp de la representació ritual. També hauria tingut l’oportunitat d’expressar-se en el terreny de la història. Quantes de les persones que havien combregat d’una manera o altra en l’edició de la Passió de l’any 1936 havien de participar, a penes uns mesos més tard, en la destrucció absoluta del patrimoni religiós de la vila? Quants d’ells van devastar l’interior de l’església parroquial de Santa Eulàlia, van ajudar a enderrocar el seu altar barroc, van esgarrar els seus retaules, van mutilar entre injúries les imatges de la Santa Patrona, dels santcristos, de les mares de Déu? Quins d’ells van estar alimentant durant vuit dies, amb bancs, trons, monuments de la Setmana Santa i les restes de l’extraordinari orgue, la foguera que es va organitzar al camp d’esports? Qui del fidel poble d’Esparreguera va fer alguna cosa per evitar que el magnífic temple es convertís en un dipòsit de carros, quan va ser allà i a la plaça adjacent on va començar a representar-se la Passió? 

En aquella oportunitat es va mostrar el làbil que podia arribar a ser la distància entre el drama ritual i la pràctica històrica. Totes les agressions simulades, tots els insults que els jueus dedicaven a Jesús sobre l’escenari, van tenir l’ocasió d’escapar-se del seu reservori entre decorats i van escampar-se més enllà del local on es duia a terme per fer-se presents a la vida real, i executar allà, als carrers i les places d’Esparreguera, una fúria que podia haver-se antullat pura afectació teatral, una malvolença que cada Quaresma tenia el seu moment d’expressió «d’enganyifa», damunt un escenari que, de sobte, s’havia revelat insuficient. La tragèdia ritual es convertia, sobtadament, en tragèdia de carn i os. 

No és casual que, a l’hora de descriure les escomeses populars contra els locals, objectes i persones del culte catòlic, a l’estiu del 36 i abans, els cronistes parlin tan sovint dels iconoclastes equiparant-los als jueus del gran drama de la mort de Crist. L’equivalència estructural entre els jueus de la Passió, tal i com apareixen al relat del Nou Testament i tal i com son representats en els misteris populars, i les turbes anticlericals a la Catalunya dels segles XIX i XX és, en qualsevol cas, ostensible. Tots dos elements dramàtics –situats l’un en el pla mítico-ritual, l’altre directament sobre el prosceni de la història– expliciten una relació al mateix temps coherent i ambigua amb el sagrat, una relació marcada per la tendència a l’excés i a l’hipertrofia, en la qual el pas entre la veneració i la profanació era fàcil i no requeria coartades. El tractament de la divinitat, en aquest context definit per l’ambivalència i els dobles llenguatges, transitava entre els extrems en certa mesura complementaris de l’odi, la por, la pietat, la submissió, la procacitat..., voluntat per desemmascarar el costat profà del sagrat, al mateix temps que dèria per desvetllar la dimensió sacramental de l’obscè, el dolor i la violència. 





dissabte, 15 d’abril de 2017

Conmutación de código y competencia comunicacional


La foto es de Lauren Roth
Mensaje para Daniel Ulloa, doctorando

CONMUTACIÓN DE CÓDIGO Y COMPETENCIA COMUNICACIONAL
Manuel Delgado

Ciertamente el enfoque de la lingüística interaccional ha de serte útil para lo que quieres hacer. Recuerda que hablamos de la conmutación de código como un concepto clave para entender el ajuste mutuo que deben hacer personas que manejan códigos culturales diferenciados en contextos de copresencia en eventos comunicativos, es decir en lo que en clase hemos mostrado como “en situación”.

La conmutación de código es uno de los aspectos de la competencia comunicativa o comunicacional, es decir de la capacidad que tienes los interactuantes de llevar a cabo el proceso de comunicación poniendo en marcha y articulando los recursos adecuados para ser reconocidos como concertantes en marcos de negociación situada, en tanto pueden conocer –o mejor, reconocer– de manera automática las reglas que organizan y dan sentido a cada encuentro social. La noción de competencia comunicacional deriva de la competencia lingüística de la gramática generativa, sólo que la complementa en orden a entender ese extraordinario dispositivo de acomodo mútuo que es la vida pública, esos acuerdos lingüísticos entre desconocidos que se articulan y desvanecen en la cotidianeidad urbana.

Como te digo, el punto de partida es el valor competencia tomado de la lingüística generativa. Eso nos obliga a remitirnos a los aportes de Noam Chomsky, de quien no sé si alguien se acuerda ya que era –no sé si a estas alturas de su conversión en “intelectual de referencia” oficial– lo continua siendo. Para Chomsky la competencia es la capacidad virtual de producir y comprender un número infinito de enunciados así como de manejar una cantidad no menos indeterminada de códigos. Se trata de un saber, una facultad o potencialidad latente previa a la acción y requisito para ella. Este asunto lo trata Chomsky sobre todo en Aspectos de la teoría de la sintaxis (Anagrama). De ahí se parte a la hora de proponer ese concepto de competencia de comunicación, alusivo a la facultad explícita o implícita, simétrica o desigual, que le hace posible a un individuo dado cualquiera conocer las normas psicológicas, sociales o culturales que están presupuestas en todo acto de comunicación, ya sea este contractual o polémico.

El interaccionismo lingüístico basa sus postulados en tres nociones esenciales: la conmutación de código, competencia social básica que ejercitan actores extraídos de grupos culturales, de clase, de edad o lingüísticos completamente distintos, que participan de unos mismos encuentros y que han de poner en común su competencia comunicativa; los índices de contextualización, que son los recursos que reclaman o producen los interactuantes para definir las situaciones en que participan y establecer las estrategias y los consensos provisionales que permiten moverse en ellas adecuadamente, y la inferencia conversacional, o lógica práctica de una puesta en congruencia que permite la mutua inteligibilidad de los interactuantes y la negociación y el compromiso entre ellos. La idea de competencia comunicativa remite a la estructuración de los intercambios lingüísticos entendidos como organización de la diversidad, en marcos sociales –la vida urbana cotidiana– en los que todos dependemos o podemos depender en cualquier momento de personas –a veces desconocidos totales– con los que puede ser que compartamos pocos rasgos culturales. El lenguaje no expresa ya una comunidad humana, como había querido la lingüística idealista heredera del romanticismo o, más tarde, el relativismo lingüístico y cultural, sino como acción que se desarrolla con fines prácticos de cooperación entre individuos que han de compartir un mismo escenario y que participan de unos mismos acontecimientos. Cada instante social concreto implica una tarea inmediata de socialización de los copartícipes, tarea en la que los actores aprenden rápidamente cuál es la conducta adecuada, cómo manejar las impresiones ajenas y cuáles son las expectativas suscitadas en el encuentro. Existen sistemas lingüísticos y culturales subyacentes, pero son éstos los que resultan determinados por su uso por parte de los hablantes y no al revés, como supondría el idealismo lingüístico a lo Whorf-Sapir y otros herederos del esencialismo de la lingüística romántica de Von Humboldt.

Una perspectiva general de la lingüística interaccional lo tienes en Lenguaje y cultura, de John J. Gumperz y Adrian Bennett (Anagrama). Una buena introducción al concepto de conmutación de código lo tienes en el capítulo dedicado a las convenciones de contextualización de Engager la conversation. Introduction à la sociolinguistique interactionnelle (Minuit), de Gumperz. Mira en la biblioteca y busca lo que haya de este Gumperz o de Dell Hymes. Hay bastantes cosas.

Recuerda el ejemplo cinematográfico que ofrecí de conmutación de código en el episodio de Nueva York de “Night at Earth”, de Jim Jarmusch, el del Yoyo y Helmut, la de aquel negro que quiere volver a casa en taxi y el único que le para es el que conduce un antiguo payaso de la República Democrática Alemana, que no sabe inglés, no conoce la ciudad y tampoco sabe conducir, al menos un coche automático, personajes que se ven obligados a conmutar códigos culturales completamente distintos, para dar pie a un cierta y breve gran amistad. Aprovecho para reconocer que no es original mía ese ejemplo y lo tomé del libro de Isaac Joseph Erving Goffman y la microsociología (Gedisa), que tiene un capítulo que también te podría ir bien como iniciación a esta perspectiva.

Si te quieres complicar un poco más la vida, me permito hacerte notar que esta perspectiva que te resumo y te animo a conocer mejor sería análoga a la derivada de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, para la que el lenguaje no es un código sometido a unas reglas de significación sino uso y pasa a ser reconocido como una actividad cooperativa que se constituye y resulta accesible a partir de su propia praxis por una colectividad, puesto que “un significado de una palabra es una manera de su utilización [...] Es por esto que existe una correspondencia entre los conceptos ‘significado’ y ‘regla’”, como dice la entrada Wittgenstein en § 62 de Sobre la certidumbre (Gedisa). Esa regla no puede ser, no obstante, nunca obedecida privadamente, puesto que, por definición, seguir una regla es “hacer una comunicación, dar una orden, jugar una partida de ajedrez, son costumbres (usos, instituciones)”. Ahora bien, eso no implica que una orden tenga por fuerza que determinar manera alguna de actuar, puesto que cualquier manera de actuar puede ser forzada a concordar con cualquier regla o, al revés, a contradecirla. Esa paradoja es resuelta por Wittgenstein advirtiendo cómo una regla no es nunca su interpretación, sino su aplicación. Así, aquel investigador forastero al que se refiere Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas llega a otro país distinto del suyo y aprende enseguida cuál es la manera de comportarse para resultar aceptable a partir de la simple observación de lo que hacen aquellos que van a constituir para él su nuevo paisaje humano. Esto lo tienes en § 206 del libro.

Este tipo de enfoques son idóneos para tu objeto de estudio, es decir para circunstancias sociales en los que la comunidad de hablantes-oyentes no es culturalmente homogénea y éstos han de plegarse constantemente a contingencias contextuales fundadas en la pluralidad de tradiciones, códigos e incluso de biografías personales, que obligan a ajustes y reajustes ininterrumpidos que, a su vez, generan morfologías sociales y universos culturales compartidos durante un breve lapso de tiempo. Estas circunstancias de encuentro y colaboración entre distintos culturales, en los que los malentendidos y las interferencias en la relación interpersonal suelen ser frecuentes, pero no por fuerza estériles, y pueden, a pesar de ello –o acaso por ello–, generar sentimientos de simpatía e incluso de pertenencia o identidad compartidas, sociedades momentáneas cuyos componentes hacen aflorar esa tantas veces sorprendente potencialidad humana para el acuerdo y la cooperación.


dijous, 13 d’abril de 2017

De sectas y de maestros


Claudi Esteva Fabregat, en una imagen de 2013
Reseña de El estigma del extraño. Un ensayo antropológico sobre sectas religiosas. JOAN PRAT. Ariel, Barcelona, 1997, 222 páginas, y de Ensayos de antropología cultural. Homenaje a Claudio Esteva-Fabregat. VARIOS AUTORES. Ariel, Barcelona, 1997. 428 páginas, publicada en El País, el 11 d'octubre de 1993.


DE SECTAS Y DE MAESTROS       
Manuel Delgado Ruiz
             
La antropología vive en España una curiosa paradoja. Por una lado son cada vez más los ámbitos desde los que se la convoca para que se pronuncie sobre todo tipo de cuestiones. Al mismo tiempo, nunca había sido tan  desolador el paisaje editorial por lo que a literatura antropológica se refiere. Las colecciones especializadas de Anagrama, Eudema, Mitre o Júcar han desaparecido, mientras que  Siglo XXI, Taurus o Alianza no se deciden a reeditar sus fondos, constituidos en gran medida por clásicos indispensables. Sólo Paidós, Muchnik, Anthropos y Gedisa procuran de vez en cuando algún material. Es en este contexto que hay que aplaudir la espléndida línea que ha abierto Ariel, la única editorial, junto a Icaria, que consagra un espacio propio a la antropología. Inaugurada con una pieza básica (Clasificaciones primitivas, de Durkheim), Ariel Antropología incorpora varias muestras de la mejor antropología de tema hispánico actual : María Cátedra, José L. García, Luque Baena, William A. Christian, Sanmartín, etc. De todo este excelente utillaje  pueden destacarse dos ejemplos, seleccionables no tanto por una calidad que comparten con el resto como por su remarcable pertinencia. 

Tenemos en primer lugar El estigma del extraño, de Joan Prat, uno de nuestros mejores especialistas en antropología de la religión. El tema que aborda es el de aquéllo que la imaginación mediática llama las sectas destructivas, confesiones religiosas a las que su naturaleza minoritaria y a veces chocante ha venido a colocar en ese lugar que en otras épocas ocuparon gnósticos, brujas, judíos, protestantes, masones, comunistas e incluso, en ciertos momentos históricos, los propios católicos : el centro de unos mecanismos de estigmatización que no han hecho sino ir cambiando constantemente de objeto, sin modificar para nada su objetivo : señalar un grupo, real o inventado, como intrínsecamente culpable de las desgracias que afectan o podrían afectar a la sociedad. Tras de estos dispositivos de marcaje, ejercidos desde la mayoría social o/y desde el Estado, se agita la idea de que la expulsión, desactivación o eliminación física de esa minoría a la que se atribuye una actividad conspirativa maligna liberará al conjunto social de algún mal que la afecta.La obra se despliega en varios bloques, cada uno de los cuales tiene una pretensión específica. El tema central es, sin duda, el de la construcción tanto social como política, tanto popular como “especializada”, del estigmatizado. Es decir, se trata de seguir cómo es que, en la actualidad y a lo largo de la historia, se constituye un objeto de marcaje, a partir de la convicción de que un determinado grupo o individuo no merecen el derecho a tener unas creencias y ejecutar unas prácticas religiosas consideradas abominables. Esa deslegitimización es indesligable de una percepción de los señalados como inaceptablemente desviados y peligrosos para las instituciones culturales  fundamentales, al tiempo que suele desencadenar un proceso de encapsulamiento y fanatización del propio grupo asediado. 

Al lado de este asunto principal, El enigma del extraño incluye dos aportaciones de orden general, que bien podrían funcionar a la manera de guías para el estudio de las denominaciones religiosas minoritarias actuales. Una es de tipo teórico y resulta de una exhaustiva indagación a través de prácticamente toda la bibliografía disponible acerca del tema. La opción adoptada por Prat acaba privilegiando para el análisis las nociones de communitas y liminalidad, adoptadas de Victor Turner (en concreto de El proceso ritual, uno de los clásicos desaparecidos del mercado y no repuesto por Taurus), así como el modelo causal de explicación que Lofland y Stark aplicaron a los procesos de conversión. La otra contribución tiene que ver con cómo pueden aplicarse de los métodos cualitativos (trabajo de campo, observación participante, historias de vida) al estudio de las sectas. Por último, cabe subrayar el capítulo dedicado a relatar la experiencia etnográfica del propio autor en el seno de la comunidad Hare-Krisna en España. 

El otro libro de Ariel Antropología sobre el que conviene llamar la atención es el que recoge una colección de trabajos en honor de Claudio Esteva-Fabregat, sin duda una de las personas a las que más le debe la antropología académica española. Formado en el exilio mexicano en la escuela de Cultura y Personalidad, reciente premio Malinowski, fundador del primer Departamento de Antropología del Estado español -el de Barcelona, en 1972-, Claudio Esteva ha sido maestro e inductor de un buen número de los profesionales que ejercen el oficio de antropólogo en la actualidad.

Son ellos, pero también otros, los que han alimentado este volumen, en el que el lector puede acceder a una visión en panorámica de esas tres generaciones de estudiosos de la cultura que reconocerían el ascendente personal e intelectual del homenajeado : los cofundadores (Alcina, Lisón,  Valdés...); la primera hornada de discípulos (Frigolé, Buxó, Contreras, Comellas...); los recién llegados (Roca, Mabel Gracia, Angel Martínez, Colobrans), hasta un total de 45 autores, algunos de los cuales hacen su contribución desde la linguística (Serrano) o la biología (Bertranpetit).       Por otra parte, en la medida en que los artículos se despliegan a la manera de una introducción a los métodos y las especialidades que cultiva la disciplina (ecología, política, religión, alimentación, educación, familia, etc.), la obra puede pasar también como una buena presentación de lo que la antropología puede ofrecer en orden a interpretar el presente.

Pero, ante todo, estos Ensayos de antropología cultural han de ser reconocidos como lo que quieren ser : un testimonio de gratitud a alguien que ha dedicado toda su vida a excitar en quienes le conocieron y le conocen la pasión por lo humano.


dimarts, 11 d’abril de 2017

Sobre la representación itifálica de Cristo en el Renacimiento

"Piedad", de Willem Key (s. 1530)
Comentario para José Romero, estudiante del Grado de Antropologia Social de la UB

SOBRE LA REPRESENTACIÓN ITIFÁLICA DE CRISTO EN EL RENACIMIENTO
Manuel Delgado

El Varon de Dolores del que habla Isaias no es el mismo que aquel del que hablé en clase, sobre todo por lo que hace a su representación itifálica. La referencia veterotestamentaria no puede referirse al Cristo pasional, como es lógico, sino como su premonición. El Varón de Dolores que vemos prodigarse en el arte renacentista alemán sobre todo tiene el mismo sentido que otras iconocrafías parecidas, como las del Cristo de la Pasión o el Cristo de las Cinco Llagas, por ejemplo, siempre para señalar el tránsito entre la Pasión y la Resurrección. 

El hecho de que aparezca insinuado con el pene erecto es algo entendible en el contexto de una problemática muy del momento, como es la relativa precisamente a la restauración del cuerpo de Cristo, de la que la protuberancia genital sería el primer signo luego de la muerte. Es la polla trempada de Cristo la que anuncia la victoria de la vida sobre la muerte. Esto aparece claro en los grabados del Varón de Dolores de Maerten Van Heemskerk, uno de los cuales fue el que envíé en la primera apostilla, o el Ludwig Klug. También encontramos esa misma simbología en la Piedad de Willem Key o en la de Jacques Bellange, o un Cristo vencedor del Pecado y la muerte de la escuela flamenca, del que no recuerdo el autor. Te adjunto una reproducción del primero. Juzga tú mismo.

Está claro que esa intepretación del falo erecto de Cristo como símbolo de la inminencia de su resurrección es deudora de la apropiación por parte de la iconografía cristiana renacentista del universo mitológico clásico, en este caso de los cultos mistéricos orientales, sobre todo de los isiacos, en los que Osiris tenía en la recuperación de su pene el signo que anunciaba su resurrección. 


Matthew Desmond, Desahuciadas. Pobreza y lucro en la ciudad del siglo XXI (Capitán Swing, 2016) Premio Pulitzer 2017

Lectura recomendada: Matthew Desmond, Desahuciadas. Pobreza y lucro en la ciudad del siglo XXI. Traducción de Enrique Maldonado Roldán, Capitán Swing, Madrid, 2016, 464 páginas. Premio Pulitzer 2017.

Incluso en las zonas más desoladas de las ciudades estadounidenses, los desahucios solían ser acontecimientos raros. Hoy en día, sin embargo, las familias pobres se ven obligadas a invertir más de la mitad de sus ingresos en el alquiler de sus viviendas, y el desahucio se ha convertido en algo cotidiano, especialmente en el caso de las madres solteras. De los barrios marginales a los refugios, de los juzgados a los guetos, Matthew Desmond pasó años registrando las historias de aquellos que luchan por sobrevivir y no se dan por vencidos.

Desahuciadas nos lleva a los barrios más pobres de Milwaukee para conocer la odisea de ocho familias al borde del abismo, como Arleen, una madre soltera que trata de criar a sus dos hijos con los 20 dólares al mes que le sobran después de pagar su deteriorado apartamento; Scott, un apacible enfermero consumido por su adicción a la heroína; Lamar, un minusválido ahogado por las deudas; Vanetta, que participa en un atraco fallido tras ver recortado su horario laboral… Todos gastan casi todo lo que tienen en el alquiler, y sus destinos están en manos de dos propietarios: Sherrena Tarver, «emprendedora» de los barrios pobres, y Tobin Charney, que dirige uno de los peores parques de casas prefabricadas de Milwaukee. Ambos odian a algunos de sus arrendatarios y son más condescendientes con otros, pero como dice Sherrena: «El amor no paga las facturas». Con niños o sin ellos, todos recibirán una orden de desahucio.

[De la promoción del libro]


Unas palabras sobre Barcelona en "De nens" (2003)


En 2003 Joaquim Jordà contó conmigo para su película "De nens". Ya lo hizo en "El encargo del cazador", en 1990. Gran tipo. Joaquim. Lo echo a faltar.


dilluns, 10 d’abril de 2017

Pierre Mac Orlan y Lévi-Strauss

Pierre Mac Orlan, pintado por Jules Pascin el 1924
Comentario para Josefina Muslera, pintora argentina

PIERRE MAC ORLAN Y LÉVI-STRAUSS
Manuel Delgado



En efecto, la disolución de la distancia entre sujeto y objeto es uno de los temas centrales en la antropología estructural y, antes, en toda la tradición etnográfica francesa, cuenta como una más de las herencias recibidas de la estética tanto del simbolismo del XIX como del movimiento surrealista. Adoro, como muestra, El África fantasmática, de Michel Leiris (Pre Textos). Léalo. Le encantará.

Me gusta la referencia que hace al Tristes trópicos, de Lévi-Strauss, que es un libro bellísimo al que vuelvo una y otra vez. En catalán tenemos una versión preciosa, no en vano debida a uno de nuestros grandes poetas, Miquel Martí i Pol. 

Hay una historia bonita en y de ese libro que no todo el mundo conoce. Aparece aludida en una entrevista de Lévi-Strauss, concedida a Didier Eribon. Me parece que no está traducida al español, pero sí al catalán: De prop i de lluny (Orión). Es ahí donde Lévi-Strauss, al evocar el gran eco que obtuvo la publicación de su libro en 1955, reconocía que entre el alud de elogios recibidos uno le conmovió especialmente: el de Pierre Mac Orlan, un autor de canciones populares y escritor de novelitas de aventuras ­–algunas llevadas al cine, como “La bandera” o “Le quai des brumes”- del que confesaba que había marcado su juventud y que estaba seguro de que si le había gustado su libro era porque, sin esperárselo, había encontrado en sus páginas “cosas que venían de él”.

Ahí está la parte más conmovedora de su evocación, cuando Lévi-Strauss admitía que su gran pesar había sido siempre no haber sido capaz de escribir una obra literaria y, sobre todo, una obra literaria "mala". Es en ese momento que nos hace partícipes de una confesión: la explicación del misterio de los renglones impresos en itálica en el capítulo VII de la obra, en los que describe una puesta de sol desde la cubierta de un barco. Búsquelo. Le llamará la atención el extraño paréntesis que suponen esas páginas en cursiva. El trato tipográfico diferenciado, explica el autor, era una forma de marcar la presencia en el libro de lo que había sobrevivido de una frustrada novela de aventuras exóticas, que abandonó porque “era demasiado mala” y de la que sólo sobrevivieron el título de la obra­ –Tristes trópicos­– y aquellas pocas páginas.

Observe lo que Lévi-Strauss le está diciendo. Le está diciendo que intentó escribir una novela y tuvo que comprobar como lo que había acabado produciendo era “drama filosófico”, como reconoce con pesar a Didier Eribon. Su objetivo no había sido ese, sino un libro de aventuras, dice, “a lo Conrad”, cuyo argumento de base era una noticia que había leído en la prensa en la que se informaba de unos estafadores que habían intentado timar a los indígenas de una remota isla del Pacífico, con “un fonógrafo que les hacía creer que sus dioses volvían a bajar a la tierra”. Los protagonistas deberían haber sido refugiados políticos y otros de orígenes diversos, que vivirían todo tipo de dramas entre ellos; unos protagonistas que, por cierto, recuerdan inevitablemente a los de películas tan presentes en aquel momento como “Casablanca” o “Tener o no tener”, las dos con Humphrey Bogart, de igual manera que el argumento de la historia no era muy distinto del de las novelitas baratas por entregas que, como las de Pierre Mac Orlan, podían adquirirse en cualquier puesto callejero de cualquier ciudad. Lévi-Strauss no tiene inconveniente en reconocerlo: “¡Una buena obra de bulevard es el súmun del género!”.

Qué curioso, ¿no? Claude Lévi-Strauss, una de las eminencias del siglo XX, entristecido por su incompetencia a la hora de escribir una "novelita". Ese detalle nos brinda la oportunidad de subrayar algo importante, que dice mucho de la grandeza de un sabio capaz no sólo de admitir sus limitaciones, sino de situarlas tan “abajo” en la escala de los gustos culturales. Él, que podía entregarse a disquisiciones sobre la teoría de la equivalencia cromática de las notas musicales según Louis-Bertrand Castel, que le reprochaba a Michel Leiris su atrevimiento de colocar a Leoncavallo a la misma altura que Puccini y que se sentía concernido por las discusiones estéticas en la Académie a mediados del siglo XVII, venía a reconocer que un talento y una lucidez como la suya, reconocida universalmente como determinante para el pensamiento contemporáneo, no había alcanzado el nivel suficiente como para generar un sencillo y apasionado drama de amor e intrepidez, en un escenario remoto.


diumenge, 9 d’abril de 2017

El antropólogo ventrílocuo


Paul Rabinow y el fotógrafo Paul Hyman -a la izquierda- en Sefrou (Marruecos), en 1969
Durante un tiempo me cupo el honor de colaborar con una publicación ciertamente mítica, Lateral, fundada y dirigida por Mihály Dés en 1994 y que desapareció en 2006. En abril de 1996 me publicaron este balance de lo que el lector en español tenía a su alcance en antropología postmoderna, casi todo publicado en Gedisa o en la línea que dirigía Alberto Cardín para Júcar
EL ANTROPOLOGO VENTRILOCUO
Manuel Delgado

La antropología no ha sido ajena a ese estado de ánimo que, bajo el epígrafe algo vago de posmodernidad, ha sido el resultado de un debilitamiento de los grandes sentidos y de la desactivación de los entusiasmos y claridades que caracteriza¬ron décadas anteriores. La contribución particular del estudio comparado de las culturas a ese contexto ha sido una corriente, la llamada antropología posmoderna, que, desde principios de los 80, ha venido formulando una crítica a toda inferencia generalizadora y exaltando los determinantes subjetivos del trabajo de campo. Sus aportaciones teóricas se han limitado deliberadamente a la emisión de conclusiones probables y provisionales acerca de materiales a su vez fragmentarios y provisionales, renunciando, en consecuencia, a la meta de hacer de la antropología algo parecido a una ciencia, ni tan solo en el sentido más laxo de la palabra. 

Del movimiento antropológico posmoderno cuenta el lector en lengua española con algunos textos reveladores. Entre ellos cabe destacar las compilaciones de James Clifford y Georges Marcus, Retóricas de la antropología (Júcar, 1990), y de Carlos Reynoso, El surgimiento de la antropología posmoderna (Gedisa, 1992), así como el que sería uno de sus textos fundadores: El antropólogo como autor, de Clifford Geertz (Paidós). También una muestra de su manera de entender el trabajo sobre el terreno sería la monografía de Paul Rabinow, Reflejos de un trabajo de campo en Marruecos (Júcar, 1991). A ese repertorio bibliográfico cabría añadir dos novedades de este pasado año, debidas a dos de los más elocuentes exponentes del movimiento posmoderno: Michel Taussig, Un gigante en convulsiones, y James Clifford, Dilemas de la cultura, ambos en Gedisa. Recuérdese que, sin que se pueda hablar propiamente de una integración plena, pueden ser puestos en relación con la escuela antropológos de nuestra propia cosecha, como, entre otros, Joan Bestard, María Cátedra o el añorado Alberto Cardín, de quien merece la pena detenerse en su Lo próximo y lo ajeno (Icaria, 1991).

Los precedentes de la corriente antropológica posmoderna deberían buscarse en la antropología cognitiva estadounidense y en las tendencias más radicalmente relativistas de la antropología británica, tan cercanas al pensamiento de Wittgenstein, pero, más directamente, en aquel revulsivo que para la intelectualidad americana supusieron las visitas personales de Lacan y Derrida a los Estados Unidos. Fue a partir de ese momento que se empezó a reclamar para el discurso etnológico lo mismo que la crítica literaria de aquel país (Bloon, Paul de Man...) estaba apremiando para la textualidad en general: una nueva tensión no exenta de ironía, la suspicacia ante la palabra, la escritura como una forma de consciencia, la exaltación de la alegoría  tan poco ajena a Benjamin y sus lecturas del barroco , la denuncia del positivismo y del formalismo precedentes, incluyendo el estructuralismo, etc. Se asumía, por otra parte, la consciencia hermeneútica de que era imposible hacer otra cosa en antropología que elaborar "discuros sobre discursos provisional-mente inconmesurables" (Rorty).

El cuadro especulativo que conformaba el movimiento venía a resultar de autoaplicarse la antropología aquel mismo conocimiento disolvente con el que había, ella misma, delatado las estratagemas semánticas que sostenían lo aparente de las culturas, cada vez más contempladas en términos textuales por una disciplina crecientemente semiologizada. Puestos a ejercer su provervial negatividad crítica, no dejaba de ser previsible que la inteligencia etnológica estallara con sólo mirarse al espejo, para ceder su lugar a una etnografía polícroma, una especie de fantasía objetiva que, a pesar de su encastamiento en los troncos de la etnociencia y la antropología simbólico-interpretativa, había renegado ya de interpretar, y ni comparaba, ni verificaba, ni buscaba significados u órdenes lógicos, y se conformaba con no decir mentiras, por mucho que se supiera y se quisiese incapaz de decir la verdad.

Una antropología la resultante que, de hecho, ya no era ninguna antropología, sino una postantropología, que explicitaba una especie de vocación suicida, no exenta de un cierto narsicismo. Ciertamente, lo que pasaba a ocupar el primer plano de la escena es la autoridadad autorial del trabajo de campo, es decir del etnógrafo como traductor de mundos intraducibles, representador de representaciones, persona que escribe textos sobre vidas que, a su vez, son textos, y que no puede brindar otra cosa que su propia perplejidad, el anonadamiento de quien sufre la experiencia del contacto con el otro, ya no, en el viejo estilo, como una iniciación profesional con una importante vertiente humana, sino mucho más como una suerte de trauma vital irreversible, un cataclismo que hace de quien lo experimenta otro hombre.

Plantearse las relaciones entre realidad cultural y referencia etnográfica en estos términos, como se ve, no podía funcionar más que como un desplazamiento al campo disciplinar de la antropología de la cuestión, más general  central en la crítica literaria, por ejemplo  de cómo se asocia la palabra escrita con la vida, y del tema filosófico mayor de la posibilidad de la verdad como coincidencia del pensamiento y el mundo. Lo que ha hecho la antropología postmoderna  y esa es su contribución principal, sin duda  es pararse a pensar en las complicadas correlaciones entre observación y teoría, en las limitaciones de toda interpretación, en la siempre percibida sensación de impostura ante las miserias de la reducción, las trampas de la elección y la exclusión, la condena a ficcionar, el despotismo, al fin, de la representación.

Buscador fracasado de sentidos, es decir de puestas en escenas del significado, ya sea bajo la forma de estructuras, de funciones, de discursos, de causas o de procesos, la tarea del etnógrafo se correspondía, a partir de la nueva sensibilidad que se había hecho un lugar en su parcela académica, con una alétheia, por decirlo como Heidegger nos hubiera propuesto, un trabajo guiado por una voluntad de desocultación, el reconocimiento de la manifestación de alguna cosa en un momento privilegiado en que el pensamiento y la corporeidad son idénticos y se confunden. Pero, atendida de cerca, esta coincidencia se mostraba, de pronto, como el resultado de aplicar un molde predefinido y contingente, que hacía de lo pensado una sombra de aquél que lo piensa. Y esto en el mejor de los casos. En el peor, la ilusión de contacto se reducía a un puro solipsismo, y entonces ya no había, como se hubieses pretendido, diálogo, ni siquiera indígenas que interpelan, sino, como mucho, antropólogos ventrílocuos. La persecución ontológica de la verdad, toda teoría del conocimiento, acaba presentándose entonces como un puro predicado metalógico. La verdad  y la pretendida verdad relativa a las culturas otras muy en particular  acababa, así entendida, no siendo otra cosa que un error.

En estas circunstacias en que todos los discursos de verdad tienden a antojarse un fraude, en que toda certeza queda reducida a un simple despliegue retórico, resulta inexorable una deslegitimación sistemática de todo metanivel que pretenda trascender la provisionalidad de la existencia humana. Este es el principio abisal del pensamiento y el ánimo postmoderno, la identificación de toda verdad en tanto que falsedad convenida y autovalidada. Eso se traduce, también en antropología, en una condena a muerte de todo principio de cientificidad, nuevo asesinado nietzscheniano de una de las nuevas figuras de Dios. El etnógrafo postmoderno descubre que de la verdad de los exóticos no puede ofrecer otra cosa que un simple relato, brindado sin ninguna garantía, simulación en que el ser de los otros queda atrapado, como en una ratonera. 

Es por todo ello que la antropología postmoderna, por su insistencia en subrayar los sarcasmos de la profesión y por su voluntad de mostrarse en toda su capacidad de cinismo, puede ser entendida entonces como una antropología esencialmente nihilista. En el extremo más radical de esta sensación, y allí donde los estructuralistas creyeron encontrar una "cuarta dimensión" del espíritu humano, la etnoposmodernidad ha encontrado tan solo una contradictoria red de falsas revelaciones y malentendidos, de los que, por si fuera poco, la narración etnográfica no podía ofrecer otra cosa que una pálida, insuficiente y distorsionada reproducción.



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