dissabte, 3 de desembre de 2016

Apuntes personales sobre la tortura en la España franquista

Juan Creix
Nota para Nuria Alabao sobre la tortura en España

APUNTES PERSONALES SOBRE LA TORTURA EN LA ESPAÑA FRANQUISTA
Manuel Delgado

No sé si te servirá, pero yo tengo un cierto conocimiento relativamente indirecto de lo que implicaba la tortura bajo la dictadura franquista. Igual te puede ser útil que te comparta alguna batallita.

La verdad es que
yo no puedo “presumir” de haber sido torturado. Ninguna de las tres veces que me detuvo la Brigada Político Social tuve que padecer interrogatorios que implicaran técnicas de tormento para obtener información. Lo que si que me hicieron cuando me detuvieron la última vez fue pasarse horas pegándome. Me llamaban “cabrón catalán” mientras me llovían hostias y patadas a mansalva. En un momento dado entró de pronto un comisario y ni corto ni perezoso me dio un golpe secó con el cuello de una botella de cerveza y me partió el labio. Luego me tiraron escaleras abajo hasta el calabozo. Sabían que no pasaba nada porque me dejaran señalado y empapado en sangre porque me iban a poner a disposición militar y, por tanto, no me tenían que llevar ante el juez, sino directamente a la Modelo. Cuando, luego de dos semanas, vino a verme un juez militar, un coronel, a la cárcel todavía tenía la cara como un mapa. Cuando le dije al juez cómo me lo habían hecho, no me aceptó la declaración. Me dijo: “¿Y cómo se yo que eso no se lo ha hecho en el tumulto?”.

Pero esas palizas no eran tortura. Yo tuve suerte relativa en eso porque me acusaban de haber agredido a un policía y no de pertenecer a alguna organización clandestina. Me pegaban pero no me preguntaban por nadie ni por nada. Digo suerte relativa porque sabía que las penas en los consejos de guerra siempre eran superiores a las que dictaba el Tribunal de Orden Público en aquella época, en el año 1975. Si hubieran sabido que tenía una responsabilidad en la Joventut Comunista sí que me hubieran destrozado. A quien sí que machacaron vivo fue a un chaval que estaba conmigo en los calabozos de Jefatura. Creo que era de la Joven Guardía Roja. Sabían que sabía algo y querían saber qué. No lo pudo soportar y una de las veces que le bajaron pudo pillar una botella de coca-cola, romperla y cortarse las venas. Fue terrible. 

Si en lugar de en un enfrentamiento, como a mí, te detenían porque han descubierto tu célula y te han ido a buscar a casa de madrugada entonces sí que sabías que te esperaban interrogatorios terribles en los que la policía aplicaría sus técnicas de tortura habituales: la cigüeña, la bañera, descargas eléctricas, palizas con toallas mojadas. Tienes que leer el artículo de Manel Risques (2004). «La tortura y la Brigada Político-Social», Historia Social, núm. 59, pàgs. 87-104. Allí explica cómo la tortura no era sólo, bajo el régimen franquista, una mera técnica para la obtención de información, sino una auténtica institución, un elemento inherente y natural al mismo sistema policial de la dictadura. Caer en manos de la Brigada Político-Social implicaba tener que verse las caras con individuos como Eduardo Quintela, encargado de organizar la policía política en Barcelona, o sus sucesores en el cargo, los no menos temidos Pedro Polo y los hermanos Antonio y Vicente de Juan Creix. Has de leer dos libros de Albert Batista: La Brigada Social (Empúries) y La carta (Debate), este último sobre Juan Creix, el rey de la tortura en Barcelona. Este fue el responsable de las torturas a Joan Boix en el 66, que fue lo que motivó la famosa manifestación de curas de mayo de aquel año.

Si te detenían por tú ya sabías que debías aplicar el “manual de instrucciones” que te sabías de memoria y era el que te decía lo que había que hacer para superar lo que te esperaba sin delatar a tus camaradas. Estos auténticos protocolos de actuación respondían a todo lo que los militantes habíamos aprendido sobre el comportamiento en comisaría, un aprendizaje que en un primer momento no iba más allá de algunos consejos de otros militantes. Con el paso de los años, este conocimiento se fue ampliando en base a las experiencias de los detenidos, que se recopilaron en folletos y otras publicaciones de las mismas organizaciones secretas y que se convirtieron en un valioso instrumento en la lucha contra la represión y que circulaba entre nosotros. En ese sentido creo que deberías conocer el testimonio de gente detenida por su militancia en el PSUC, que está publicada y es accesible. 

Eran como libros de instrucciones para soportar las torturas, que preparaban ante el dolor de los primeros golpes y aclaraban que, si no se hablaba, los siguientes golpes serían menos dolorosos. Todo el mensaje procuraba hacer entender que la clave era callar y negarlo todo si la coartada no era eficaz. En estos documentos queda reflejado el conocimiento de las tácticas policíacas para hacer hablar, incluso más allá de las palizas: la presión psicológica, el enfrentamiento con las personas que realmente o supuestamente habían confesado, la promesa de dejar de torturar si se admitía parte de la acusación, la amenaza de hacer correr el rumor de que el detenido era un colaboracionista. En estos manuales siempre terminaba recordando que toda información que los policías pudieran obtener suponía un paso atrás en los avances del movimiento revolucionario. Los manuales de seguridad lo planteaban con claridad: «Piensa que tu debilidad puerta prisión para ti y para otros. Si hablas obras ante ti un largo periodo de vergüenza y prisión. Si hablas hundes tu vida. Si no hay estado de excepción sólo tienen setenta y dos horas para hacerte hablar. Gana una a una».

Recuerdo que el que más circulaba entre nosotros era un librito que se titulaba No quiero hablar. El deber de los comunistas frente a la policía y los tribunales franquistas (1963), que escribió Gregorio López Raimundo, el que fuera secretario general del PSUC. Lo publicaba el Comité del PSUC de Barcelona. No está en las bibliotecas consorciades, pero seguro que se puede encontrar.  El argumento esencial que se expone en el libro de López Raimundo es que no es la tortura lo que hace hablar a los detenidos, sino la pérdida de moral y el olvido que la lucha debe continuar en la comisaría. En este documento se aborda la cuestión de los militantes que, como no fueron capaces de soportar las presiones y las torturas policiales, terminaron delatando sus compañeros. La contundencia y la claridad de la condena no permitía ningún tipo de comprensión hacia el delator, que debía ser tratado como un cobarde y un traidor. Te podría contar todos los casos de camarades que habían cantado y que habían propiciado más detenciones. Cuando salían de la comisaría y de la cárcel la consigna era hacerles el vacío, darles la espalda, despreciarles. Delatar, irse de la lengua bajo tortura, en efecto, era considerado un hecho ignominioso para el que caía y una traición para el resto. No resistir las torturas -reflejadas en las diligencias policiales con el eufemismo "hábil interrogatorio".-, confesar ante la policía, suponía una grave decepción respecto de quien se había derrumbado ante la policía.  Muchas veces, la misma persona consciente de que "había fallado" se automarginaba para no enfrentarse a sus compañeros. Conozco más de un caso así. Era muy triste, porque quien había confesado se convertía en una especie de sombra. A veces literalmente desaparecía, no volvías a saber nada de él.

Ahora bien, recuerdo que esa era una discusión que teníamos. No todo el mundo compartía este criterio tan rígido. Sin ir más lejos, los mismos camaradas comunistas de la prisión de Burgos que recogieron la documentación para que López Raimundo escribiera su opúsculo, no dejaron de sostener que cuando alguien desfallece en la comisaría el único culpable es el torturador; aun así, la dirección no reprodujo ninguna comprensión hacia el delator en esta publicación.

Entre las publicaciones de instrucciones sobre el comportamiento a seguir en la comisaría, también cabe destacar la edición de breves biografías de dirigentes comunistas que se habían destacado para salir airosos de los interrogatorios policiales, como Simón Sánchez Montero, Miguel Núñez u Horacio Fernández Inguanzo. El objetivo del partido era socializar entre la militancia las actitudes consideradas ejemplares en los interrogatorios. Te recomiendo que leas la biografía de Miguel Núñez, La revolución y el deseo. Memorias (Península). Luego tienes el texto de José María Rúa Fernández, «Ens vigilen! Normes de seguretat al PSUC clandestí (1956-1976)», en Actes de les III Jornades de Joves Historiadors i Historiadores de la Universitat de Barcelona. (Afers). Busca también el número 9 de la revista Sapiens.

La mecánica la conocíamos bien todos. Una vez el detenido había sido conducido y fichado en la comisaría, la violencia se convertía en el eje principal de los interrogatorios policiales. Con la tortura se trataba de obtener la confesión de culpabilidad y sobre todo información sobre otros activistas y actividades antifranquistas. Pero los propósitos de los torturadores aún iban más allá de la obtención de confesiones y delaciones; también había un interés complementario para derrotar políticamente y moralmente al detenido. Michel Foucault apuntó la síntesis entre la obtención de pruebas y el enfrentamiento entre víctima y torturador cuando observó que la tortura no sólo busca obtener una determinada información hasta entonces secreta, sino una victoria sobre el adversario el resultado es una especie de "producción ritual de la verdad" (Vigilar y castigar, 1999: 47).
           
Ante esto, el torturado debía tener presente lo que tantas veces habían escuchado de otros compañeros que habían pasado por situaciones similares: "aguantar"; con el consuelo de que "los primeros golpes duelen. Después ya no". Ganar tiempo se convertía en el objetivo que había que alcanzar, dentro de un combate político que había cambiado de escenario –de la calle a la sala de interrogatorios- pero en el que nada debe darse por perdido.

Dentro de las estratagemas empleados por los torturadores lo que sabíamos es que se empleaban mucho prácticas como las preguntas "a quemarropa", sin dejar apenas responder al interrogado y buscando desconcertarle. Otras tácticas policiales trataban de ganarse la confianza del detenido, con el clásico recurso al "policía malo" y el "policía bueno". El policía que hacía de bueno era aquel que se presentaba como un mal menor o incluso como un protector del prisionero ante la crueldad de su compañero "malo", y usaba frases del tipo "estos tíos son muy brutos", o se refería a un hijo de la misma edad que el del detenido o cualquier cosa que pudiera hacer pasar como más "humano" que su oponente en la comedia. A mí me hablaban de mi padre, que lo conocían como conserje del edificio de Estadística de Portal de l’Àngel. En los  documentos del PSUC se advierte de este tipo de técnica para enredarte: "Si eres católico, también ellos; si luchas por la libertad, dicen que les parece justo; si se trata de una acción obrera, ellos son hijos de obreros ".

Otra de las prácticas habituales para doblar la fuerza de voluntad de los detenidos consistía en poner el detenido cara a cara con un compañero que ya había hablado y que le había delatado. Ante las acusaciones de un camarada se instaba a mantener la firmeza de convicciones y a no modificar la declaración.

En fin; la cosa era así. Más o menos. Así era la vida “normal” de un militante comunista bajo el fascismo. Y ahora ya ves. Ni existimos los comunistas, ni existió el fascismo. Todo fue un malentendido. 



divendres, 2 de desembre de 2016

Sobre el concepte de "gentrificació"




Missatge pels companys i companyes de l'OACU a partir d'una conversa amb en Marc Morell, enviat el 24 d'abril de 2009,


SOBRE EL CONCEPTE DE "GENTRIFICACIÓ".
Manuel Delgado

Estic discutint amb en Marc Morell a propòsit de la qüestió de l'anomenada "gentrificació", que els traductors i correctors oficials al nostre idiome solen traslladar com "ennobliment". En Marc està preparant una prometedora tesi sobre la renovació del centre de Palma de Mallorca.

El que li deia -i que segur que a ell no l'importa que ho comparteixi- és que gentrificació és una categoria que, per la seva vocació generalitzadora, hauria de merèixer una certa desconfiança. No es tracta que la descartem, però si que la utilitzem amb una certa prudència. Cal llegir coses sobre aquest tipus de dinàmiques. En primer lloc, d’ampli aspecte, per així dir-ho. Podríem partir de la inauguració, per així dir-ho, del terme, de la mà de Ruth Glass, en el seu treball sobre la substitució de població que estaven coneixent certs barris de Londres a la dècada dels 60 i que consistien en que famílies de classe mitja s’instal.laven en barris fins aleshores depauperats del centre de Londres. Neil Smith segueix la pista de com aquest tipus de dinàmiques es produeixen de manera esporàdica a ciutats com a Nova York fins a generalitzar-se a la dècada dels 90. Ara bé, el cert és que aquest terme ha acabat viciant-se, i s’està utilitzant ara per ara per fer referència a processos socials molt diferents entre si, tant pel seu origen com pels seus objectius. D’entrada, la gentrificació –és a dir el relleu de classe en el veïnatge d’un barri– que s’ha produït als Estats Units i a Europa ha estat ben diferent. Per exemple, és sols recentment que la gentrificació ha estat posada al servei de dinàmiques de revitalització de centres urbans o de certs barris fins fa poc populars.

Després hi ha dimensions econòmiques, político-institucionals, però també socio-culturals que són igualment particulars per cada cas i que obligarien a una tipificació bastant més matisada d’això que hem decidit anomenar gentrificació. Per no parlar del paper que juguen promotors, comerciants, veïns, usuaris, indústries culturals, i que impliquen convinatòries que també són originals en cada procés. En aquesta línia, l’autor de referència hauria de ser en Pierre Bourdieu, per la manera com entén la importància d’aquestes articulacions entre factors socioculturals, econòmics, simbòlics, etc. És a dir, estaríem davant un camp en el que es podrien aplicar moltes de les consideracions de Bourdieu sobre el gust com un mecanisme d’enclassament.

Se m’acudeixen més coses. Per exemple, el paper de la variable “classe”, considerada tan fora de la moda, però que en canvi en aquest tipus de fenòmens assumeix un lloc axial. És a dir, que una teoria de la gentrificació és al capdavall, una teoria de les classes, si més no una reformulació de la classe com a concepte... O no. Això és el que hauries d’esbrinar. Se’m van acudint coses. Per exemple, la valoració creixent de la mixtura social i ètnica, que està en la base de la posta en valor de certs barris; o l’atractiu de zones que tenen un estatut simbòlic associat a la classe obrera i que són cobdiciades per classes mitjes amb mala consciència social. El paper gentrificador de certes formes de lleure. O el que juguen sectors alternatius o fins i tot marginals, com certes formes d’”antisistema” o els homosexuals. En fi... Trenta mil coses.

Però l’important és que s'entengui que això que anomenem gentrificació implica el concurs i l’articulació d’estratègies residencials i immobiliàries que han de ser considerades des de la sensibilitat qualitativista de l’antropologia i això implica un reconeixement no la singularitat de cada cas, sinó en una perspectiva que avança com si fos en forma de cercles concèntrics. El més abastatiu seria el que atén dinàmiques urbanístiques de tipus macro, que afecten a ciutats i a regions, fins i tot a països, i dels quals el context de referència pot arribar a ser mundial, com hauria de passar-te en aquests moments amb els efectes de la crisi econòmica en la dinàmica que estàs considerant per la teva tesi, considerada en clau globalitzadora.

Li recomenava a en Marc que busqués dos monogràfics recents. L’un és d’Espaces et sociétés, el 132-133, del 2008, que es diu justament La géntrification urbaine. L’altre és de Sociétés contémporaines, i es diu Géntrification : discours et politiques, és del 2006 i el número és el 63. Si us els mireu veureu quin és l’estat actual de la qüestió i un bon grapat d’exemples concrets, cadascun d’ells diferents. Allà també trobareu fonts bibliogràfiques més que suficients de com s'està plantejant en aquest moment aquesta problemàtica. Hi ha un llibre excel.lent de C. Bidou-Zachariasen, dir., que es diu Retours en ville. Du processus de géntrification urbaine aux politiques de «révitalisation» des centres, Descartes, París, 2003.

Després algunes coses que m’han caigut a les mans darrerament, com el llibre de T. Butler i G. Robson. 2003. London Calling. The Middle Classes and the Re-making of Inner London, Berg, Londres (2003). Fa poc va estar per Barcelona la Monica Degen. La vam convidar a la lectura de tesi d'Isaac Marrero i a les jornades Cultura Viva. Em va regalar-me el seu Sensing Cities, Regenerating Public Life in Barcelona and Manchester, Routledge, Londres, 2008, la portada del qual il.lustra aquesta entrada. 

Molt bo. I una cosa que em va semblar interessantíssima i que et recomano: l’article de E. Charmes, 2005. "Le retour à la rue comme support a la "gentrification"", Espaces et sociétés, 2005, 115-135. Però hi ha moltes més coses i és cosa que vaig buscant i trobant referents i potencials models. Altres coses que es podrien fer: per exemple, un buidat de revistes tipus Urban Studies, per exemple. Segur que no hi ha número que no tingui coses que t’interessin. O entra a les pàgines de les revistes que publica l’Horacio Capel a Geografia, Geocrítica i d’altres ub.edu/geocrit/menu.htm.

Una altra qüestió que li preocupava a en Marc era la de la mancança de treballs que abordin aquests processos des de l'antropologia. El que li he dit és que pensi que allò que atorga singularitat a la nostra perspectiva no és en absolut el seu objecte, sigui la gentrificació o qualsevol altre. El que fa un treball o una tesi antropològiques és l'aplicació de dos mètodes: l'etnogràfic i el comparatiu. És perquè t'acostes a les realitats que estudies i les mires d'a prop de forma sostinguda i perllongada i és perquè ets capaç de comparar el que estàs estudiant amb el que han estudiats altres en altres moments o/i llocs que pots dir que el que fa és antropologia.

Per tant pensa en això a l'hora de resoldre el que sembla preocupar-te. Què és fer antropologia? I hi ha treballs interessant que demostren la pertinència i l'aplicabilitat de la nostra forma de treballar. Penso ara, sense anar més lluny, en els treball d'Ubaldo Martínez, com ara Pobreza, segregación y exclusión social (ICA). Al nostre Departament hi ha un parell de tesis recents que són igualment exemples: la de Jaume Franquesa, Calatrava mon amour. Etnografia d'un barri atrapat a la geografia del capital, i la d'Irene Sabaté, totes“Ein Zuhause. Etnografia del aprovisionamiento de vivienda en el barrio berlinés de Friedrichshain”, totes dues dirigides per la meva col.lega Susana Narotzsky,
Les podreu trobar a:
A més, no s'hab d'oblidar dos treballs magnífics fets per persones properes al nostre grup de recerca, el GRECS; dos treballs que són ja clàssics, i que, tot i que aborden centralment el tema de la immigració, ho fan en contextos definits per la transformació urbana i urbanística: el de Nadja Monnet, La formación del espacio público (Catarata) i el de Mikel Aramburu, Nosotros y los otros (Ministerio de Educación y Ciencia).

I parlant de gentrificació. L'altre dia vaig tenir una interessant discussió amb Josep Maria Muntaner, Zaida Muxí i Jorge María Jaúregui, per cert l'autor del programa Favela Barrio de Río de Janeiro, destinat a urbanitzar les faveles de la perifèria urbana de Rio. Justament en Josep Maria va expressar-me la seva desconfiança envers la noció de "gentrificació". En canvi, és a ell que li dec una expressió francament feliç per a descriure les dinàmiques de transformació sociomorfològica que s'amaguen darrera la idea de "diversificació": “gentrificació homeopàtica”, aplicada a les intervencions derivades de la Llei de Barris. L'utilitzava a un article sobre les intervencions derivades d’aquella Llei, el 26 d’octubre de 2006, titulat “Viviendas, barrios y paisajes”. Allà es podia llegir: “Podemos calificar este proceso de rehacer centros históricos deteriorados, polígonos depauperados y periferias desestructuradas como una especie de gentrificación homeopática”. L'article stà molt bé. I el podreu trobar a 

http://elpais.com/diario/2006/10/23/catalunya/1161565656_850215.html.


dijous, 1 de desembre de 2016

El espacio público no existe

Foto de Sara Piazza
Artículo publicado en el número de primavera de 2011 de Barcelona metrópolis contemporánea 

EL ESPACIO PÚBLICO NO EXISTE
Manuel Delgado


Se escucha y se lee cada día más acerca de lo que se da en llamar “espacio público”. Pero, ¿desde cuándo y para qué empieza a generalizarse esa noción en tanto que elemento inmanente de toda morfología urbana y como destino de todo tipo de intervenciones urbanizadoras, en el doble sentido de basadas en el urbanismo y en la urbanidad? Si se dedicase un poco de tiempo a establecer la genealogía de su sentido actual, se desvelaría en seguida que ese concepto se ha impuesto en las tres últimas décadas como ingrediente fundamental tanto de los discursos políticos relativos a la realización de los principios igualitaristas atribuidos a los sistemas nominalmente democráticos, como de un urbanismo y una arquitectura que, sin desconexión posible con esos presupuestos políticos, trabajan en cualificación y la posterior codificación de los vacios urbanos que preceden o acompañan todo entorno construido, sobre todo si éste aparece resultado de actuaciones de reforma, tematización o revitalización de barrios o de zonas industriales consideradas obsoletas y en proceso de reconversión. 

Como concepto político, espacio público quiere decir esfera de coexistencia pacífica y armoniosa de lo heterogéneo de la sociedad, marco en que se supone que se conforma y se confirma la posibilidad de estar juntos sin que, como escribiera Hannah Arendt –con Habermas y Kosselleck, una de las fuentes teóricas básicas del concepto actualmente en vigor de “espacio público”–, “caigamos unos sobre otros”. Ese espacio público se puede esgrimir como la evidencia de que lo que nos permite hacer sociedad es que nos ponemos de acuerdo en un conjunto de postulados programáticos en el seno de las cuales las diferencias se ven superadas, sin quedar olvidadas ni negadas del todo, sino definidas aparte, en ese otro escenario al que llamamos privado. Ese espacio público se identifica, por tanto, como ámbito de y para el libre acuerdo entre seres autónomos y emancipados que viven en tanto se encuadran en él y viven juntos una experiencia masiva de desafiliación. 

La esfera pública es, entonces, en el lenguaje político, un constructo en el que cada ser humano se ve reconocido como tal en relación y como la relación con otros, con los que se vincula a partir de pactos reflexivos permanentemente reactualizados. Ese espacio es la base institucional misma sobre la que se asienta la posibilidad de una racionalización democrática de la política, de acuerdo con el ideal de una sociedad culta formada por personas privadas iguales y libres que establecen entre si un concierto racional, en el sentido de que hacen un uso público de su raciocinio en orden a un control pragmático de la verdad. De ahí la vocación normativa que el concepto de espacio público viene a explicitar como totalidad moral, conformada y determinada por ese “deber ser” en torno al cual se articulan todo tipo de prácticas sociales y políticas que exigen de ese marco deje de ser meramente categorial y devenga también un escenario en que desplegarse y existir. Ese proscenio en que el espacio público abstracto se haga “carne entre nosotros” no puede ser sino la calle, la plaza y todos aquellos lugares en que se encuentran seres que siendo con frecuencia desiguales, deben aprender a comportarse en todo momento como si fueran tan solo diferentes. Ahí fuera, en ese lugar de encuentro generalizado, es donde el Estado debe lograr desmentir, aunque sea momentáneamente, la naturaleza asimétrica de las relaciones sociales que administra y a las que sirve y escenificar el sueño imposible de un consenso equitativo en el que llevar a cabo su función integradora y de mediación.

El objetivo de convertir en realidad ese espacio público místico es lo que hace que cualquier apropiación considerada inapropiada de la calle o de la plaza sean rápidamente neutralizadas, por la vía de la violencia si es preciso, pero sobre todo por una deshabilitación y luego una expulsión de quienes osen desacatar o desmentir la utopía, por lo demás imposible, de una autogestión basada en el consenso civil y la “buena convivencia ciudadana”. Esto afecta de lleno a la relación entre el urbanismo y los urbanizados, puesto que lo que se da en llamar urbanidad –sistema de buenas prácticas cívicas– viene a ser la dimensión conductual adecuada al urbanismo, entendido a su vez como lo que está siendo en realidad hoy: mera requisa de la ciudad, sometimiento de ésta, por medio tanto del planeamiento como de su gestión política, a los intereses en materia territorial de las minorías dominantes.

A ese espacio público materializado se le asigna la tarea estratégica de ser el lugar en que los sistemas nominalmente democráticos ven o deberían ver confirmada su verdad igualitaria, el terreno en que se ejercen los derechos de expresión y reunión como formas de control sobre los poderes y desde el que esos poderes pueden ser cuestionados. Lo que antes era tan solo una calle o una plaza son ahora ámbitos accesibles a todos en que se producen ininterrumpidas negociaciones entre seres humanos que han alcanzado el derecho al anonimato y que juegan con los diferentes grados de la aproximación y el distanciamiento, pero siempre sobre la base de la libertad formal y la igualdad de derechos, todo ello en una esfera de la que todos pueden apropiarse, pero que no pueden reclamar como propiedad; marco físico oficial de lo político como campo de encuentro transpersonal y región sometida a leyes que deberían ser garantía para la equidad. En otras palabras: lugar para le mediación entre sociedad y Estado –lo que equivale a decir entre sociabilidad y ciudadanía–, organizado para que en él puedan cobrar vida los principios democráticos que hacen posible el libre flujo de iniciativas, juicios e ideas.

Pero ese espacio público no existe. Es una quimera, una leyenda, algo de lo que se habla o escribe, incluso que se proclama administrar, pero que nadie ha visto ni verá, al menos en una sociedad capitalista. Los lugares pretendidos como del encuentro amable y cooperativo entre iguales raras veces ven soslayado el lugar que cada concurrente ocupa en un organigrama social que distribuye e institucionaliza asimetrías de clase, de edad, de género, de etnia, de “raza”. A determinadas personas en teoría beneficiarias del estatuto de plena ciudadanía se les despoja o se les regatea en público la equidad, como consecuencia de todo tipo de estigmas y negativizaciones. A los no-ciudadanos pobres –los llamados “inmigrantes”– se les obliga a ocultarse o a pasarse el tiempo exhibiendo papeles. Lo que se tenía por una vida pública basada en la adecuación entre comportamientos operativos pertinentes y basado en la comunicación generalizada entre seres abstractos –“los ciudadanos”–, se ve una y otra vez desenmascarado como una arena de y para el marcaje de ciertos individuos o colectivos, a quienes su identidad real o atribuida les coloca en un estado de excepción del que el espacio público no les libera en absoluto, puesto que ese lugar lo es para ellos de y para todo tipo de vulnerabilidades y vulneraciones. Es ante esa verdad que el discurso del espacio público invita a cerrar los ojos, hacer como si no existiese, puesto que en la calle y en la plaza sólo caben las pruebas inequívocas del final de una clase media universal y feliz, a solas consigo misma en un mundo sin conflictos y sin miseria.


dimarts, 29 de novembre de 2016

Retorno y repetición

La foto es de Jordi Cohen, y está tomada de facebook.com/jordi.colldeforns
Fragmento final de la conferencia "Tiempo e identidad. La representación festiva de la sociedad y sus ritmos”, pronunciada en las Jornadas de Antropología de la Religión, el 18 de mayo de 2001, organizadas por la Sección de Antropología y Etnografía de Eusko Ikazkuntza. Agradezco a José Ignacio Homobono su invitación. 

RETORNO Y REPETICIÓN
Manuel Delgado

Lo que todas las fiestas contemplan –incluso aquellas que más parecen hacer una exaltación de la ley social– es una formalización en términos sagrados de una identidad comunitaria cualquiera –tradicional o electiva, qué más da–, para dar paso, inmediatamente, a una disipación de esa misma comunidad que se ha proclamado como a salvo del tiempo. Una vez preservada y sacralizada la comunidad a través del recorte festivo, lo que se escenifica en la torsión festiva es un estallido que advierte de que esa fortaleza con que se exhibe ante las demás comunidades es, vista desde dentro, es puro desatino. Sola, la comunidad se encierra dentro de sí misma, se mira adentro y se contempla haciendo muecas y contorsiones, obnubilada por su propia metamorfosis, dilatada hasta el absurdo y hasta quedar desfigurada por su mismo entusiasmo. Abjuración súbita de aquello mismo que acaba de ser proclamado inmortal. Paradoja aparente, por lo demás, puesto que lo que se insinúa es que la degradación no amenaza la comunidad, sino que es la clave de su perduramiento. Disipación de lo insoluble, caída de lo inefable. La comunidad declara el estado de exceso alucinado, y lo hace para provocar un hueco triunfal, para sobrerealzarse en un éxtasis que la suprime como entidad unificada. Durkheim nos animó a imaginar la sociedad tal y como ella misma solía imaginarse, es decir, como un Dios. Por tanto, podríamos decir de ella lo que Cioran del Demiurgo: «Sólo un Dios ávido de imperfección en sí mismo y fuera de sí, sólo un Dios devastado podía imaginar y realizar la creación, y sólo un ser igualmente desapacible puede pretender una operación del mismo género» (La caída en el tiempo, Laia). Todo lo que está vivo se afirma y se niega en cada uno de los frenesís a que se entrega. Toda fusión humana está amasada con oscuridad. Desencadena tinieblas, porqué está hecha de tinieblas.

Gran parte de la filosofía de Georges Bataille aparece atravesada por esa preocupación obsesiva en empujar a Durkheim y Mauss por el precipicio al borde del cual llegaron a detenerse. Percepción –insistente, pero larvada– de l´Année Sociologique de la dimensión maléfica de la sociedad, entendida como órganos y funciones hipostatados en la imagen de una comunidad autosacralizada. Lo sagrado, en efecto, es en Durkheim la unidad comunal, que responde, a su vez, a un principio humano de incompletitud y de insuficiencia. Es decir, la religión responde a un exceso de carencia que sólo puede satisfacerse –siempre insuficientemente– a través de la reificación de esa comunidad necesaria en que completarse. Ahora bien, esa comunidad es, por principio, imposible, si no es a partir del ejercicio de una violencia absoluta sobre un mundo que no la espera, que no la contempla como posibilidad. Profund¡zando en esa indagación casi enfermiza sobre la comunidad, Maurice Blanchot escribía en un libro significativamente titulado La comunidad inconfesable (Arena): «Cada miembro de la comunidad no es solamente toda la comunidad, sino la encarnación violenta, disparatada, estallada, impotente, del conjunto de seres que, al tender a existir íntegramente, tienen como corolario la nada en que ellos de antemano ya han caído».

La fiesta supondría, entonces, la súbita intuición del lugar de lo irreversible en la vida de esa comunidad, prefiguración de la catástrofe inminente que la liquidaría en cualquier momento. ¿Y cuál es ese cataclismo que esta siempre a punto de desgarrar la comunidad, su opuesto y al tiempo su requisito?: la comunicación. La comunicación es, en efecto, la negación del discurso, lo que está antes o después del lenguaje. Bataille insistió en ello: contrariamente a lo que suele creerse, el lenguaje no es una forma de comunicación, sino la supresión de la comunicación». Es porqué la fiesta se fundamenta en la comunicación que, en última instancia, resulta conceptualmente incompatible con su propio punto de partida, esto es la comunidad celebrante, básicamente porque –como se ha dicho más atrás– la comunidad no se puede edificar a partir de la comunicación, sino de la comunión. La comunicación es lo que surge una vez se han interrumpido las palabras, de igual forma que las palabras hacen acto de presencia justamente para imposibilitar u obstaculizar la comunicación.

Ese tipo de enfoques, originados en lo que ha podido antojarse injustamente una lectura irracionalista de Durkheim y Mauss, coinciden con los provistos desde la lingüística formalista rusa, sobre todo de la mano de Mijail Bajtin, cuya influencia en las teorías de la fiesta provistas desde la historia cultural y la antropología es bien conocida. En La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento (Alianza) Bajtin asimila la carnavalización a la palabra poética, opuesta o, si se prefiere, radicalmente distinta del discurso codificado, impugnación de toda gramática. Lo carnavalesco se opone a la historia, al relato lineal, a la lógica aristotélica y se ha asociado a un tipo de literatura irónico-trágica pluritonal y pluriestilísitca conocida como menipea, abundantemente practicada en la antigüedad clásica y en la Edad Media y que ha llegado hasta el siglo XX de la mano de Joyce y Kafka, y de la que, por cierto, Bataille fue un conspicuo cultivador. La lógica carnavalesca «es como el rastro de una cosmogonía que no conoce la sustancia, la causa, la identidad fuera de las relaciones con el todo que no existe más que en y por la relación». La fiesta establece como posibilidad lo que mismo que la violencia y la guerra convierten en la única evidencia: el intercambio generalizado, la comunicación llevada a su apoteosis es la sustancia de la sociedad, esa energía cuya efusión sin control es lo que teme por encima de cualquier cosa una comunidad. La comunidad se protege de la comunicación sacralizándola.

Bajtin coloca la carnavalización en el capítulo de lo esencialmente dialógico –esto es hecho de distancias, analogías, oposiciones no excluyentes–, pero sobre todo la sitúa bajo el signo de las frases dichas rompiendo la continuidad, los conjuntos vacíos, las sumas disyuntivas, una relativización paródica del lenguaje que opera por contrastes y combinaciones y que, ante todo, trabaja el intervalo, es decir lo que la linealidad textual quiere negar a toda costa. La lógica poética y la carnavalización coinciden en romper con la continuidad del sistema lógico-científico, que se basa en la frase griega, fundamentada a su vez en la distinción entre sujeto y predicado, y que luego procede mediante identificación de los complementos a partir de criterios de localización, causalidad, determinación, etc. Esa lógica –en realidad una monológica– opera a partir de una base cero-uno (falso/cierto; normal/anormal; bien/mal) y deriva en una pánico absoluto ante la ambigüedad, que es justamente lo que la carnavalización y su lógica del doble (la máscara, el 0-2) afirma contra el Uno.

La fiesta, porque es retorno del retorno, se emparenta ahí con la inautenticidad, la máscara, lo desconocido, el «reverso irreversible», lo imposible, una duplicación que no puede ser sometida a tematización alguna. La fiesta, como el mal, es la puesta entre paréntesis y la transgresión de la ley, un tajo abierto en el discurso. Si se puede afirmar que en cierto modo la palabra poética es al texto prosódico lo que la fiesta es al tiempo lineal –sea éste flecha o ciclo– es porque corta perpendicularmente un transcurrir que se desplaza monótonamente sobre un eje horizontal. La fiesta es el tiempo en vertical, puesto que a través suyo una determinada colectividad hace coralmente lo que el tránsito místico, chamánico o poseso le permite hacer delegadamente a través del personaje extático: ascender a su apoteosis y, a la vez, hundirse en su propia oscuridad, en la reconstrucción dramática de un infierno. Se ha dicho que la fiesta es un mecanismo que sirve para que los individuos que constituyen una sociedad recuerden –aunque sea de forma simbólica– el orden subyacente que se supone que guía sus acciones. Esto es tan cierto como lo que, afirmando todo lo contrario, vendría a decir lo mismo. Lo que se recuerda es el desorden subyacente que las desbarata: la comunicación.

Concebir la fiesta como una reinstauración de la desdiferenciación básica que constituye la materia prima de toda sociedad –que es de hecho un estallido magmático de la diferencia que la compone– permite volver a asociarla con la noción de retorno. Al hacerlo, difícilmente podemos sustraernos de la evocación de Nietzsche. ¿En qué consiste la fiesta sino en una espectacularización de ese eterno retorno que se configura como uno de los epicentros del pensamiento nietzsche¡ano? El eterno retorno nietzscheniano no tiene nada que ver con la circularidad arquetipológica del eterno retorno en Mircea Eliade, por ejemplo, esa idea de ciclo que, por cierto Nietzsche odiaba tanto. El eterno retorno, tal y como Nietzsche lo concibe, reúne muchas de las cualidades que las lecturas durkheimnianas han encontrado en la efervescencia colectiva desplegada en las fiestas. El eterno retorno es, en Nietzsche, el devenir, lo que pasa, concebido en tanto que ser. «El devenir como invención, voluntad, abnegación, superación de sí mismo» (En torno a la voluntad de poder) una actividad pura en que no hay sujeto, ni causa, ni efecto, ni mucho menos identidad, sino únicamente agitación creadora que se vale de una fuerza sin estructura y sin fin. El eterno retorno es el regreso de todo, «todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado...» (Así habló Zaratustra) momento en que lo social afirma no su pasado, ni su presente, ni su futuro, sino su eternidad, y lo hace en la transmutación de todos los valores, en la incertidumbre, en la creación continua que ejerce una energía inestable, ondulatoria. Sus principios no tienen nada que ver con la identidad, sino, al contrario, con la diversidad, con su síntesis y con su reproducción.

La fiesta es justamente la exaltación de ese instante que pasa y que el eterno retorno sacraliza, puesto que en la fiesta –como en el momento al que se retorna, pero que nunca se repite– está todo. Volver tiene que ver con cualquier cosa, menos con repetir. Si se regresa es justamente para vencer el peso de las repeticiones. Como el instante de Bachelard, la fiesta es un nuevo nacimiento de la potencia del ser, potencia que es «la vuelta a la libertad de lo posible» (La intuición del instante, Siglo XX). La fiesta ejercitaría ese mecanismo que en Nietzsche desvela la incapacidad que el mundo –el mundo social, para nosotros– experimenta de inmovilizarse, de cristalizar, porque si la poseyese, haría mucho que habría concluido su trabajo, y el devenir y el pensamiento habrían cesado. La fiesta –de ahí la violencia y el desorden que parece requerir como ingrediente insustituible– es voluntad social de autodestrucción, alegría del aniquilamiento, o, lo que es lo mismo, premisa social de la nada o premisa anonadada y anonadante de lo social. La fiesta, como expresión de ese eterno retorno que nos hemos permitido trasladar al plano sociológico, demuestra que el universo social humano no está dotado, en tanto que cualidades inmanentes, ni de finalidad –en el doble sentido de fin y de objeto– ni de equilibrio.


dilluns, 28 de novembre de 2016

Cultura mitica


La fotografía es de David Malcomlson
Artículo publicado en El País, el 1 de septiembre de 2000 

CULTURA MÍTICA
Manuel Delgado
         
Hay turistas y turistas. Cada vez más, las ofertas turísticas, tanto las comerciales como las institucionalizadas, procuran advertir de las excelencias de lo que se da en llamar «turismo cultural», artefacto conceptual que designa una línea de productos de ocio capaces de proveer de prestigio a quienes entran en contacto con ellos: la Historia, el Arte, la Arquitectura, etc. Los objetivos turísticos presentados como de índole «cultural» dignifican, elevan una práctica social amenazada por el descrédito de lo trivial. La marca cultural permite al desplazado por motivos de ocio rescatarse a si mismo del infierno de la vulgaridad, le lleva a un reencuentro con el turismo pionero y todavía puro de los románticos del XIX, lo salva del adocenamiento de los turistas de «sol y playa». El turista culturalmente redimido obtiene un rango superior que le permite justificar ante sí mismo y ante los demás el viaje realizado, a partir de la dignidad de los sitios de Cultura que ha visitado y hasta de los recuerdos que allí mismo ha comprado y que ostentará más tarde para demostrar su distinción.

Ahora bien, ¿es tanta la distancia que separa al turista que paga su entrada para Port Aventura o Terra Mítica de la mayoría de los que devotamente se pasean por las salas del Museo del Prado, el centro histórico de Salamanca o el Guggeheim de Bilbao? Si se piensa, nada más cerca de un equipamiento cultural que un parque de atracciones. Es cierto que hace algún tiempo y desde estas mismas páginas («Gracia y cultura», El País, 6/2/1998), advertía de cómo las nuevas grandes instalaciones culturales –Kursaal de San Sebastián, IVAM de Valencia, Macba de Barcelona...– se constituyen en templos en que se oficia la Cultura, entendida como la religión oficial de los estados modernos. Allí subrayaba cómo penetrar en esas nuevas catedrales  exige del visitante la misma austeridad y recogimiento que se debe observar en cualquier otro lugar sagrado. En cambio, el parque de atracciones es un espacio todo él destinado al estímulo de sensaciones en absoluto sofisticadas, al que se acude para recibir gratificaciones inmediatas que no requieren ningún esfuerzo de atención, ni –antes lo contrario– la mínima discrección en las conductas.

Las diferencias acaban ahí, y dan paso a las afinidades de fondo y de forma. El parque temático es un campo cerrado en que ficciones terribles o maravillosas pueden hacerse realidad: tunel del terror, escenarios del Far West, la Polinesia o la antigua Grecia, película de piratas. En este espacio acotado las posibilidades que la imaginación intuye, pero de las que la realidad cotidiana no ha sido, ni es, ni será nunca proveedora, cobran carta de naturaleza. Los sagrarios culturales operan exactamente igual. Bajo su seriedad litúrgica lo que se pretende en ellos es que ciertas realidades presumidas como incontestables y poderosas, pero nunca vistas en realidad, puedan hacerse realidad ante nosotros, aparecer literalmente como verdades materiales que incluso se podrían tocar si las medidas de seguridad no nos lo impidiesen. Todo museo, espacio monumental o centro de cultura es inevitablemente un lugar de evasión, igual que los parques de atracciones, no porque todos ellos sean espacios de ocio, sino porque están repletos de objetos concebidos para cambiar de realidad, para huir de lo cotidiano y para procurar un viaje casi soteriológico hacia los territorios de lo inefable y lo legendario: el Pasado, la Belleza, la Tradición, la Ciencia, la Naturaleza, la Vanguardia...

Como un nudo entre instancias descontectadas –la fantasia y la existencia diaria– las ferias y los lugares de la Cultura llevan a cabo la misma tarea de hacer de veras real lo que necesitamos creer o lo que otros necesitan que creamos que es real. Surge el prodigio de cosas que son al mismo tiempo reales y virtuales. De hecho, la puesta en conexión de las ferias y los centros de cultura, los museos o los núcleos urbanos museificados suele ser explícita. La Expo de Sevilla ya fue un híbrido entre parque y macroinstalación cultural. El Domus de A Coruña es un centro museístico concebido a la manera de una colosal sala de juegos recreativos. El proyecto de la empresa Disney de construir en los Estados Unidos un parque-museo dedicado a divulgar la historia de aquel país demuestra lo permeable que resulta el tránsito entre esos dos tipos de espacios protésicos. De hecho, en Barcelona, el Barrio Gótico, resultado artificial de las reformas en su casco antiguo a principios de siglo, o el Pueblo Español, construído con motivo de la Exposición de 1929, ya obedecían a esa misma dialéctica entre autenticidad e impostura.

Los triviales parques temáticos y los prestigiosos centros culturales hacen lo mismo: invocar la presencia del pasado, lo extraordinario, lo remoto o lo abstracto, siempre como fórmula mágica que busca escapar de las incongruencias de lo concreto cercano. Esa es la lógica que toda exhibición cultural ejecuta: los objetos descontextualizados, los monumentos, los paneles explicativos, las clasificaciones conceptuales, la narración que va cosiendo lo que se muestra..., todos los elementos didácticos, materiales, ideacionales que se ordenan cuidadosamente en vitrinas, paneles, montajes, vídeos, diapositivas, o incluso en las calles y plazas..., están ahí para hacernos disfrutar y aprender, ofreciéndole a no importa qué realidad conceptual inencontrable la posibilidad de una existencia física continua y sin fragmentaciones, ni errores, ni desmentidos, ni contradicciones, conjunto coherente, estructura íntegra toda ella hecha de materiales de deseo.

La contradicción entre la ritualización banalizadora de las nuevas macroferias y la ritualización consagradora de los museos y centros de cultura se desvela enseguida como falsa. A una sociedad que tan poco le ha costado trivializar lo trascendente, menos le iba a costar acabar por trascendentalizar lo trivial. Magno espectáculo de la Cultura, que hace el prodigio de convertir en ídolo cuanto muestra, que enaltece lo que antes ha sustraído a la vida, que convierte ese saber y esa belleza secuestrados en lo que son hoy: al mismo tiempo, un sacramento y una mercancía.




dimarts, 22 de novembre de 2016

Lo Real y lo Urbano.

La foto es de Vivian Mayer

Nota para Emilio Suárez, estudiante del Máster en Antropologia y Etnografía de la UB

LO REAL Y LO URBANO
Manuel Delgado

Es sobre lo que te dije acerca de lo Real, como algo distinto y anterior a la realidad como construcción social, ya sea como equivalente a lo cultural o a la socioestructural, en función de cuál sea la perspectiva que adoptes desde la antropología. El concepto de Real es interesante. Lo emplean Lacan y Lévi-Strauss para designar lo que existe antes del trabajo de simbolización que sobre ello, lo Real, llevan a cabo la cultura, la estructura social o el lenguaje, según cuál sea la perspectiva teórica que adoptes. Tiene que ver con la premisa kantiana según la cual el Ser es inaccesible. Pero, sobre todo, me evoca ese Dios incongnoscible —a no ser por las intuiciones del pneuma— de los gnósticos, el Pleroma o Totalidad que el universo oscuro generado por un impostor, el Demiurgo. De ahí lo que te dije que contestó Lacan cuando le preguntaron qué era lo Real: “¿Lo real...?: Lo real, ni se sabe".

Lo simbólico —es decir la cultura, el lenguaje— implica ese orden con el que se violenta un universo sin sentido, al que se le obliga a significar a la fuerza imponiéndole tramas clasificatorias impuestas en general por un pensamiento ávido por aliviar sus ansiedades epistemologicas y, en concreto, por quienes controlan la producción de sentidos del mundo en cada sociedad.

Lo simbólico es, por tanto, eso que damos en llamar la realidad, que no es sino el precipitado estructurado que produce el imaginario, entendido este como trabajo o competencia colectivos que hacen de lo Real realidad, es decir manipulación simplificadora de lo que está ahí, pero no puede ser representado, puesto que si lo fuera pertenecería ya al reino de lo Simbólico, que no es sino sometimiento, tranquilización, domesticación de lo Real, lo anterior a toda estructura, lo que no tiene sentido y, por ello, no existe o solo se intuye como amenaza acechante de lo no pensable, aquello que Clément Rosset nos decía que la religión y la ciencia no hacen por conocer sino, al contrario, por mantener a raya.

Lo Real creo que remitiría a conceptos con los que seguro que estás tanto m ás familiarizado que yo. Por ejemplo, el de sentido en Saussure, que hace derivar de la idea de substancia, el magma inorganizado y anterior cuyos elementos escogidos contraen funciones con el principio estructural de la lengua.Al sentido se le da forma de un modo específico en cada lengua y no hay ninguna conformación universal, sino únicamente un principio universal de conformación. El sentido por sí mismo está sin conformar; por sí mismo no está sujeto a conformación, sino que es simplemente susceptible de conformación, de cualquier conformación, sea lo que sea. El sentido es, por tanto, en sí mismo inaccesible al conocimiento puesto que el requisito previo para el conocimiento es el análisis de algún tipo; el sentido sólo puede conocerse a través de una conformación y carece de existencia científica fuera de ésta. De hecho, bien podría decirse que, como decía Lévi-Strauss, el sentido es insensato : no tiene sentido.

En la glosemática de Hjelmslev el equivalente lo constituiría la materia. Definido el signo como aquello que está en lugar de cualquier otra cosa, la materia es justamente esa “cualquier otra cosa”. Se trata de el magma inorganizado, amorfo, indeferenciado y anterior cuyos elementos escogidos, contraían funciones con el principio estructural de la lengua.

Esta idea, intuída, no pensada, aparece recogida en numerosas mitologías como análoga al desorden primordial. Es sin duda el Tao chino, del que, en efecto, no se puede afirmar ni negar nada. También es el Tehon, océano abisal sobre el que Yahvé crea el mundo y donde irá a instalar a Leviatán. En efecto, cuanto menos en las tradiciones occidentales de origen judeo-cristiano, esa ganga no puede ser pensado, a no ser teratológicamente, es decir como si fuera un monstruo, pero un monstruo que, de hecho, no puede ser imaginado. Es sobre esa cosa indefinida y por definición indescriptible que Yahvé aplica su sefirot, su potencia generadora, según la mística judia. También es la naturaleza en Engels. Me encanta ese concepto. ¿Qué es la naturaleza? La naturaleza es lo que hay antes de la producción. ¿Qué hay antes de la producción? No se puede saber, puesto que el saber es producción, es decir trabajo sobre la naturaleza. Pero es imposible saber qué hay antes.

¿Y si ese asunto sobre el que siempre hablamos, lo urbano, no fuera sino la expresión concreta que en las ciudades adopta eso que estoy intentando definir como lo Real? Me viene a la cabeza lo que Walter Benjamin escriba: "La ciudad ya parece entregarse en la estación de tren. Los kioskos, las lámparas de arco, los grupos de casas se cristalizan en figuras que nunca se repetirán. Pero esto se dispersa en cuanto le busco un nombre” (Cuadros de un pensamiento, Imago Mundo, Buenos Aires, 1992, p. 28). Por favor, repasa lo que hemos estado hablando de lo urbano según Henri Lefebvre y dime si no se parece a eso que Lacan y Lévi-Strauss llaman lo Real, eso que es tierra absolutamente desterritorializada, todo lo que se pasa el tiempo haciéndose y deshaciéndose sin descanso, algo aléphico, en que, como escribía Virgina Wolf, "las cosas se juntan", la complejidad inmensa e infinita de los acontecimientos, todo lo que la estructura ignora o no comprende, todo lo que no logra capturar o se le escapa de entre sus redes.


dissabte, 19 de novembre de 2016

Estructura y función en la sociedad de las aceras

La foto es de Yanidel

Apuntes para la asignatura Antropología de los Espacios Urbanos, 2/10/14

ESTRUCTURA Y FUNCIÓN EN LA SOCIEDAD DE LAS ACERAS
Manuel Delgado

En la clase continuamos defiendo en que consistiría esa antropología de los espacios urbanos, entendida como una antropología de los espacios de y para lo urbano, tal y como lo definimos en la clase anterior a partir de Henri Lefebvre. En realidad no estaríamos hablando de una variante de antropología ecológica cuyo nicho serian las calles. El asunto central para una antropología de las calles lo constituiría una animación social en buena medida automática, compuesta mayoritariamente por lo que el interaccionismo llama los avatares de la vida pública, es decir el conjunto de agregaciones casuales que se forman y se diluyen continuamente, reguladas por normas conscientes o inconscientes, con frecuencia no premeditadas, niveles normativos que se entrecruzan y se interponen, traspasando distinciones sociales u órdenes culturales más tradicionales. Un objeto de conocimiento como ese plantea problemas ciertamente importantes en orden a su formalización, precisamente por estar constituido por entidades que mantienen entre sí una relación que es, por definición, endeble. Es más, que parecen encontrar en ese temblor que las afecta el eje paradójico en torno al cual organizarse, por mucho que siempre sea en precario, provisionalmente.

Os llamé la atención acerca de que en su pretensión de constituirse en la ciencia comparativa de un tipo determinado de sistema vivo –el constituido por las relaciones sociales entre seres humanos– la antropología ha seguido de manera preferente un modelo que se ha reconocido competente para analizar configuraciones socioculturales estables o comprometidas en dinámicas más o menos discernibles de cambio social, realidades humanas cuajadas o que protagonizan movimientos teleológicos más bien lentos entre estados de relativo equilibrio. En efecto, la antropología y el grueso de las demás ciencias sociales han venido asumiendo la tarea de analizar, así pues, estructuras, funciones o procesos que de modo alguno podían desmentir la naturaleza orgánica, integrada y consecuente que se les atribuía.

A pesar de ello, nada impide continuar insistiendo en la validez de axiomas como los que han venido sosteniendo la gran tradición de la antropología social europea. De acuerdo con ello, la tarea de la ciencia social continúa siendo la de explicar, en el sentido de que se trata de poner de manifiesto cómo unos hechos –y sus propiedades– están en relación con otros hechos –y con sus propiedades– y cómo esa relación entre hechos y propiedades puede ser reconocida como constituyendo un sistema, por muy inestable que sea. Las hipótesis remiten a ese objetivo. Otra cosa es que estemos en condiciones de elaborar leyes, lo que requeriría aceptar que cualquier generalización empírica obtenida pueda verse –y se vea de hecho– constantemente distorsionada por excepciones que advierten de la presencia de un orden de fluctuaciones activado y activo en todo momento.

Por otra parte, el en tantas ocasiones denostado principio funcionalista no deja de encontrar, en ese contexto definido por la presencia de unidades sociales muy inestables, un ámbito en que reconocer sus virtudes, puesto que en él puede apreciarse de forma privilegiada no sólo cómo funciona un orden societario, sino el esfuerzo de sus componentes por mantenerlo a flote, luchando como pueden contra lo que de improviso se ha revelado como la naturaleza quebradiza de toda estructuración social.

Las implicaciones epistemológicas del espacio urbano como objeto de observación, descripción y análisis antropológicos deben partir de que la actividad que en él se produce se asimila a las formas de adaptación externa e interna que Radcliffe-Brown atribuía a todo sistema social total en su introducción a Estructura y función en la sociedad primitiva (Península). La matriz teórica del viejo programa estructural-funcionalista no pierde vigencia y debería poder ramificar su propia tradición hacia el estudio de las coaliciones peatonales, es decir la asociación que emprenden de manera pasajera individuos desconocidos entre sí que es probable que nunca más vuelvan a reencontrarse.

La definición que Radcliffe-Brown propone de proceso social se antoja especialmente adecuada para tal fin: “Una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones o grupos.” El tipo de sociedad que resulta de la actividad humana en espacios urbanos cumple, en cualquier caso, los requisitos que, según Radcliffe-Brown, deberían permitir reconocer la presencia de una forma social. Tenemos ahí, sin duda, una ecología, un nicho o entorno físico al que amoldarse, no sólo constituido por los elementos morfológicos más permanentes –las fachadas de los edificios, los elementos del mobiliario urbano, los monumentos, etcétera–, sino también por otros factores mudables, como la hora, las condiciones climáticas, si el día es festivo o laboral y, además, por la infinidad de acontecimientos que suscitan la versatilidad inmensa de los usos –con frecuencia inopinados– de los propios viandantes, que conforman un medio ambiente cambiante, que funciona como una pregnancia de formas sensibles: visiones instantáneas, sonidos que irrumpen de pronto o que son como un murmullo de fondo, olores, colores..., que se organizan en configuraciones que parecen condenadas a pasarse el tiempo haciéndose y deshaciéndose.

También hay ahí una estructura social, pero no es una estructura finalizada, sino una estructura rugosa, estriada y, ante todo, en construcción. Nos es dado contemplarla sólo en el momento inacabable en que se teje y se desteje y, por tanto, nos invita a primar la dimensión dinámica de la coexistencia social sobre la estática, por emplear los términos que el propio Radcliffe-Brown nos proponía. En esa simbiosis constante puede encontrarse, en efecto, normas, reglas y patrones, pero estos son constantemente negociados y adaptados a contingencias situacionales de muy diverso tipo. Vemos producirse aquí una auténtica institucionalización del azar, al que se le otorga un papel que las relaciones sociales plenamente estructuradas asignan en mucha menor medida.

Existen principios de control y definición, como los que nos permitirían localizar una estructura social, sólo que, a diferencia de los ejemplos que Radcliffe-Brown sugería –la relación entre el rey y su súbdito o entre los esposos–, el control es débil y la definición escasa. Podríamos decir que la vida social en espacios públicos se caracteriza no tanto por estar ordenada, como por estar permanentemente ordenándose, en una labor de Sísifo de la que no es posible conocer ni el resultado ni la finalidad, porque no le es dado cristalizar jamás, a no ser dejando de ser lo que hasta entonces era: específicamente urbana, es decir, organizada a partir y en torno a la movilidad.

Por último, y para acabar de cumplir el repertorio de cualidades propuesto por Radcliffe-Brown a la hora de abordar científicamente lo social, tenemos ahí una cultura, en el sentido del conjunto de formas aprendidas que adoptan las relaciones sociales, en este caso marcadas por las reglas de pertinencia, asociadas a su vez a los principios de cortesía o urbanidad que indican lo que debe y lo que no debe hacerse para ser reconocido como concertante, es decir sociable. Ello se traduce, es cierto, en valores sociales y presiones institucionales. Ahora bien, esos valores y esas presiones se fundan en el distanciamiento, el derecho al anonimato y la reserva, al mismo tiempo que, porque los interactuantes no se conocen o se conocen apenas, los intercambios están basados en gran medida en las apariencias, por lo que los malentendidos y las confusiones son frecuentes.

Por descontado que la sociedad urbana, en tanto que asunto discernible desde las ciencias sociales, está dotada –como hubiera reclamado Radcliffe-Brown– de estructura y función. Existe en el espacio urbano una estructura, en el sentido de una morfología social, una disposición ordenada –en buena parte autoordenada, cabría matizar– de partes o componentes, que son personas, entendidas como moléculas indivisibles que ocupan una posición prevista para ellas –pero revisable en todo momento– en un cierto organigrama relacional y que se vinculan entre sí de acuerdo con normas, reglas y patrones. Éstos no están nunca del todo claros, de modo que se han de interpretar y con frecuencia inventar en el transcurso mismo de la acción. Por supuesto que a esa forma social viva le corresponde un sistema de funciones, es decir una fisiología social, cuya tarea es mantener conectada la estructura de ese orden –ciertamente relativo, inacabado e inacabable– con un cierto proceso.

Tenemos también ahí auténticas instituciones, puesto que la calle es sin duda una institución social, en el sentido de un tipo o clase distinguible de relaciones e interacciones. En este caso, al espacio urbano se le asignan tareas estratégicas en la conformación de las aptitudes sociales del individuo, tareas en las que se ponen a prueba las competencias básicas de cada cual para la mundanidad, es decir para la relación con desconocidos, sin contar toda la ingente cantidad de hechos sociales totales –de microscópicos a grandiosos– que la adoptan como escenario. Tanto para los individuos como para cualesquiera colectividades la calle o la plaza son proscenios en los que se desarrollan dramaturgias que pueden alcanzar valor estratégico y derivaciones determinantes. El aparente desorden que parece reinar a veces en la actividad de las aceras es, de este modo, una estructura social u ordenación de personas institucionalmente controlada o definida y en la que cada cual tiene asignado un papel o rol, por mucho que cada una de esas posiciones que cada cual ocupa se vea afectada por dosis de ambigüedad mucho mayores de las que podría experimentar en otro contexto.

Traje a clase algunos materiales que ilustraban cómo se habían aplicado este tipo de perspectivas: dos libros William H. Whyte, Whyte, William H. 1985. Rediscovering the Center (Doubleday) y The Social Life of Small Urban Spaces, (Projet for Public Spaces), así como Analyzing Social Settings, de John Lofland y Lyn H Lofland (Wadsworth). Insistí en mostraros a Erving Goffman como el referente teórico fundamental en los estudios sobre sociabilidad pública y traje para que hojearais Sociologías de la situación, (La Piqueta); La presentación de la persona en la vida cotidiana (Amorrortu) y Los momentos y sus hombres (Paidós). Para insistir en la idea de lo urbano, os lei algunos párrafos de El derecho a la ciudad, de Lefebvre (Península). También algunos párrafos de Mi corazón al desnudo, de Baudelaire (Melusina).




divendres, 18 de novembre de 2016

El niño y la batuta

La foto es de Yanidel
Billete publicado en El Pariódico de Catalunya, el 21 de septiembre de 1996

EL NIÑO Y LA BATUTA
Manuel Delgado

Una vez al año, las grandes orquestas organizan un concierto extraordinario dedicado a los niños. Como colofón, uno de los pequeños es invitado a subir al escenario, donde el director le entrega la batuta y le invita a dirigir la orquestra. El pequeño agita sus manitas dictando un compás imposible de obedecer, lo que no impide que los músicos interpreten a la perfección la partitura que tienen delante y que ya se saben de memoria. Por su parte, el público infantil participa, sin creérsela, de la ilusión óptica de uno de los suyos dirigiendo un conjunto sinfónico.

El gran espectáculo democrático de las elecciones viene a ser lo mismo. Cada tanto tiempo podemos excitarnos ante la visión de unos ciudadanos que, durante unas cuantas semanas, se entregan a todo tipo de contorsiones y piruetas con tal de motivar la atención y la simpatía del público. Éste tiene en el circo que se despliega ante sus ojos –mítines, debates, declaraciones, encuestas- una fuente de emoción y de incertidumbre, no muy distinta de la que suele respirarse antes de las grandes citas futbolísticas.

Al final, luego del clímax de la noche electoral, el melodrama se resolverá cuando la gran magia democrática repita su portento y unos papelitos introducidos en una especie de pecera se transformen milagrosamente en la voluntad popular hecha carne ente nosotros.

Entonces, una criatura será llamada a escena y, ante la mirada cómplice de un público infantil, dirigirá imaginariamente una orquesta sinfónica a la que, en realidad, le tiene del todo sin cuidado quén tenga en sus manos la batuta. Y así siempre, hasta ese día en que por error suba a la tarima un niño malo y le dé por cambiar la partitura.





dijous, 17 de novembre de 2016

Brujas estructurales

Los benandanti según un grabado de 1508
Reseña de Carlo Ginzburg. Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre, Muchnick Editores, Barcelona, 1991. Publicada en Babelia, suplemento de libros de El País, el 21  de marzo de 1992

BRUJAS ESTRUCTURALES
Manuel Delgado

Ya hace casi un cuarto de siglo (1966) que apareció en Italia I Benandanti, un sorprendente libro en que un alumno aventado de Le Goff, Carlo Guinzburg, reclamaba para la cuestión de la brujería en la edad moderna europea una reconsideración general. El punto de partida lo constituía el descubrimiento de un culto, el de los benandanti  del Friuli, que venia a significar la confirmación de que, en contra de la tesis hegemónica de que nunca existieron brujas sino perseguidores de brujas (Trevor-Roper, Cohn, etcétera), los aquelarres fueron realmente imaginados por algunos de los perseguidos.

I Benandanti  venia a darle la razón a las teorías survivalistas de Margared Murray que, siguiendo a Frazer y su obsesión por la supervivencia de ancestrales “ritos agrarios”, sostuvo que la brujería había consistido en restos a la deriva de antiguos cultos a la fertilidad. La caída en desgracia de esa visión, propiciada por la irrupción en este campo de la antropología funcionalista, y el monopolio sobre el tema de la tesis de la sociedad persecutoria hicieron que sólo Caro Baroja (Las brujas y su mundo) y luego Le Roy Ladurie (La bruja de Jasmín) se atrevieran a preguntarse en voz alta sobre qué es lo que en realidad hacían y pensaban esas brujas cuya existencia misma se negaba. No es de extrañar que en tan poco receptivo marco, el libro de Ginzburg no fuera acogido sino con desconfianza. La traducción francesa (Les batailles nocturnes) no apareció hasta 1980, y sólo como consecuencia del éxito de El queso y los gusanos, un libro del que Muchnick acaba de publicar la tercera edición en castellano. Lo que no ha bastado por ahora para que I Benandanti deje de estar inédito entre nosotros.

No ocurre lo mismo con su continuación, Historia nocturna, cuya versión española acaba de editarse. Nos reencontramos aquí con los benandanti, sólo que sometidos a otro grado de análisis que el prólogo para la edición gala ya había prometido: el de la consideración, a partir de las luchas nocturnas y en espíritu entre los benanadanti  y los brujos para defender la cosecha, del sabal como un campo de oposiciones semánticas en el que operar análisis sincrónico-morfológicos, tomando además el aquelarre como lugar de arranque para una amplia cartografia de desplazamientos y transformaciones formales, análoga a la practicada por la antropología estructural en el dominio de la interpretación de los mitos.

Comprometida tarea la de Ginzburg. Desde que Lévi-Strauss consagró el desentendimiento de su método con respecto a los procesos rituales para lenguajes que eran devueltos a la jurisdicción hermenéutica de la antropología simbólica anglosajona, sólo se habían ejercido aproximaciones estructuralistas a los ritos en los que se podían detectar fórmulas de permutación, es decir, el sacrificio y las escenificaciones chamánicas y de posesión. Y cuando así se hacía, nunca –ni en el caso exuberante de la exégesis estructural de la ritualística griega, de la mano de Detienne y compañía- se dejaron de hacer concesiones a la contextualización etnográfica.

Ginzburg intenta aquí ir bastante más lejos. A partir de la tipificación de los aquelarres benandant como un fenómeno de adercismo, se despliega un orden de homologías formales y de dispositivos de representación del trance que cubre un extraordinariamente amplio –y, añadamos, temerario- marco geográfico-temporal, donde se integra un material literario gestual basado en el extatismo aparentemente heteróclito, pero del que Ginzburg aspira a mostrarnos la actividad de una organización gramatical metalingüística.


En cualquier caso, nos encontramos ante el intento más osado –con mucho- de encontrar aquella “mitología implícita” que, en una insinuación nunca aclarada contenida en la discusión con Turbner en la cuarta entrega de las Mitológicas,  Lévi-Strauss invitaba a buscar en ciertos ritos. El juicio que esta excitante puesta en sistema del aquelarre nos merezca dependerá, en última instancia, de que tengamos o no a la imprudencia como una de aquellas virtudes que nunca debe de dejar de ejercer el saber.


Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch