dimecres, 18 de gener de 2017

¿Tenemos la calidad suficiente para usar los espacios públicos de calidad?

La foto es de Frank Kallenbach
Final de la conferencia  "Espacio público: idealismo y verdad", pronunciada en el Congreso Arquine, en Ciudad de México, en marzo de 2012. 


¿TENEMOS LA CALIDAD SUFICIENTE PARA PODER USAR LOS ESPACIOS PÚBLICOS DE CALIDAD?
Manuel Delgado

En resumen. El diseño de ciudades desde la arquitectura y el urbanismo ha recibido de las autoridades y las minorías dirigentes el encargo de caracterizar, diferenciar y calificar formalmente los mismos territorios sobre los que ellas actuaban pedagógica, jurídica y, en última instancia, policialmente. Su tarea ha sido la asignar y distribuir plusvalías simbólicas, una serie de valores de alguna manera superiores a los espacios urbanos, rescatándolos de su opacidad crónica, redimiéndolos de lo tenían de paradójico, contradictorio, fragmentario… Objetivo: convertir lo que era –la maraña gestionada desde dentro de aconteceres que conoce la calle– en lo que debía ser, esto es la sustantivización espacial de los ideales del igualitarismo democrático oficial. Consecuencia al fin de la percepción de que ese espacio público como marco de y para lo social no como estructura, sino como proceso permanente e inacabado de estructuración, es justo casi lo contrario del espacio público al que se refiere la ilusión ciudadanista, que no puede ser más que una quimera que nadie ha visto ni verá jamás en realidad, sueño imposible de una clase media universal que desearía vivir en un mundo todo él hecho de consensos negociados y de intercambios comunicacionales puros entre seres libres, iguales y responsables, un mundo sin desasosiegos, sin sobresaltos, sin luchas.

El espacio público que está y siempre ha estado ahí afuera –la calle, la plaza– no es el mero resultado de una determinada morfología, sino ante todo de una articulación de cualidades sensibles que resultan de las operaciones prácticas y las esquematizaciones tempo-espaciales en vivo que procuran sus usuarios. En ese espacio el conflicto es un ingrediente casi consustancial. Es más: vive de él, se alimenta de lo mismo que no deja nunca de alterarlo. En el idealismo del espacio público que manejan las retóricas filosófico-políticas –y al que remiten la mayoría de intervenciones sobre la ciudad a cargo de profesionales— el conflicto es inconcebible, puesto que ese espacio público en que sueñan, sobre el que legislan y que planifican, existe para negar y mostrar como monstruosa su mera insinuación. En él sólo caben aquellos que estén en condiciones de confirmar la ficción de un terreno neutral en el que segmentos sociales con identidades e intereses incompatibles han decretado una tregua indefinida en sus antagonismos.

Por supuesto que, en ese contexto, las operaciones proyectuales destinadas a generar “espacios públicos de calidad” no hacen sino brindar un nuevo vehículo de expresión y actuación a la antigua agorafobia de los poderes, siempre ávidos por domeñar lo urbano como máquina azarosa e imprevisible, verdad palpable siempre predispuesta al desacato, nunca plenamente gobernable. Se sabe que una ciudad sólo puede ser puesta a la venta si se ha sido capaz de pacificarla antes, de demostrar que está dispuesta a someterse y obedecer. Para ello ha sido dispuesto ese nuevo artefacto categorial que es el “espacio público”, del que políticos y filósofos brindan la ideología y al servicio del cual, en orden a su reificación física como lugar, los diseñadores de ciudad conciben formas, imponen jerarquías, distribuyen significados, determinan o creen determinar usos. Pero, indiferente a teorías, planos y planes, a ras de suelo, afuera, mientras tanto, nada puede impedir que continúen multiplicándose los trasiegos y entrecruzamientos infinitos de cuerpos y miradas, el merodeo de las multitudes, la amenaza de lo inconstante, todo aquello que hasta no hace mucho nos atrevíamos a llamar sencillamente la calle.




-->

-->

dilluns, 16 de gener de 2017

El habitus como participación en la gracia del Espíritu Santo

"Apoteosis de Santo Tomás de Aquino", de Francisco de Zurbarán (1631)
Comentario para Marta Vencesalo, en el marco de un proceso de elaboración teórica compartido.

EL HABITUS COMO PARTICIPACIÓN EN LA GRACIA DEL ESPÍRITU SANTO
Manuel Delgado

Solo es un comentario sobre lo que hablamos y que es parte de mi contribución a lo que estamos escribiendo entre los dos. Me refiero a los precedentes y paralelos del habitus bourdeiano, tanto como sistema de disposiciones, como en tanto que esquemas de percepción, pensamiento y acción, de los cuales la residencia y el instrumento no puede ser sino el cuerpo. Es verdad que ha quedado reconocido que son la fenomenología de Husserl y la sociología durkheimniana quienes recuperan el concepto aristotélico-tomista de habitus, y lo legan al sistema teórico propuesto por Pierre Bourdieu, pero no solo como hexis, en el sentido simple de disposición para actuar o estado activo, sino sobre todo en el escolástico de participación de la ley divina en la criatura racional o, si se prefiere, al contrario, de participación de la criatura racional en la ley divina. El habitus es, en efecto, concreción habitual de la gracia, don gratuito del Espíritu Santo que permite al ser humano consentir y cooperar libremente con la benevolencia de Dios, puesto que colabora con sus principios de la acción, el conocimiento y la voluntad, en cada acto.

En efecto, para Santo Tomás, el habitus no es un auxilio para el alma, ni una virtud que se manifiesta circunstancialmente en la conducta, sino que constituye una cualidad sobrenatural infusa que perfecciona en su totalidad ese alma, al mismo tiempo exterior e interior a ella; poseerla es ser poseído por Dios, connaturalizarse con el Espíritu, obtener de él un estímulo constantemente activado que hace hacer, pensar y desear, que hace que Dios "se cuele" en la vida profana del ser y la ponga al servicio de su bondad, permitiendo que sea el propio ser creado el autor de los actos que le salvan, de tal forma que su libertad y su autodeterminación no se suprimen ni disminuyen.

Lo que me apasiona és la manera como Santo Tomás explica la condición rectificante de una gracia que nos habita, el habitus como gracia infusa. Mira lo que dice la cuestión 109 de la Summa Theologica: "Sin embargo, la naturaleza humana no fue corrompida totalmente por el pecado hasta el punto de quedar despojada de todo el bien natural; por eso, aun en este estado de degradación, puede el hombre con sus propias fuerzas naturales realizar algún bien particular, como edificar casas, plantar viñas y otras cosas así; pero no puede llevar a cabo todo el bien que le es connatural sin incurrir en alguna deficiencia… Así, pues, en el estado de naturaleza íntegra el hombre sólo necesita una fuerza sobreañadida gratuitamente a sus fuerzas naturales para obrar y querer el bien sobrenatural. En el estado de naturaleza caída, la necesita a doble título: primero, para ser curado, y luego, para obrar el bien de la virtud sobrenatural, que es el bien meritorio. Además, en ambos estados necesita el hombre un auxilio divino que le impulse al bien obrar."

Ese es el asunto central de la teoría tomista de la justificación: la necesidad que el ser humano tiene de ser infundido Como si nuestro cuerpo tuviera que ser rescatado por "algo" –la gracia- que se le añade, que se incorpora a él, se le inocula para que forma parte de su ser y le permita participar de la bondad de Dios. Se trata pues, literalmente, de la materialización de una eficacia espiritual, que solo se puede ejercer en última instancia en y mediante el cuerpo del gratificado. Mira lo que escribe Charles Moeller, uno de los teólogos más interesantes de la segunda mitad del siglo pasado: "La interioridad de la gracia aparece conjugada sobre el resplandor del mundo corporal". 

Es el habitus ­–en el sentido tanto sociológico como teológico– lo que hace de nosotros seres no solo habituados, sino sobre habilitados, es decir entrenados y capacitados para ser quienes somos, y, más aun, habitados, poseídos por dispositivos de acción, percepción y juicio que no hemos generado, sino que les han sido infundidos por la instancia invariable y poderosa, al tiempo trascendental e inmanente, de la que formamos parte y nos constituye.


Pero no quiero que se te escape la dimensión política de esto que te digo. Es por el habitus que participamos en el orden de mundo que nos somete, sino que compartimos y ejecutamos su lógica más profunda. Eso quiere decir participación: participación de los dominados en su dominación. Es porque participamos que no escapamos de nuestro encierro, porque nuestro encierro nos habita.

dissabte, 14 de gener de 2017

La violència com a vincle social

Foto presa de dailymail.co.uk/news/article-2023932/London-riots-2011


Fragment de la intervenció a les jornades,"Tot s'hi val per a fer front a les violències?", organitzades des de la Federació Catalana d'ONG (Barcelona, 7/11/13)

LA VIOLÈNCIA COM A VINCLE SOCIAL
Manuel Delgado 

Qualsevol pretensió de que la violència constitueix una entitat ahistòrica i transcultural hauria de quedar automàticament desmentida per les informacions que constaten com aquest concepte no és aplicat sempre i a tot arreu a uns mateixos fenòmens, ni tant sols a aquells que per a nosaltres es constituirien en paradigmàtics en aquest sentit. No és que no totes les societats ni tots els moments històrics hagin reconegut com a «violentes» determinades conductes que sí que ho serien per el nostre sistema de valors, sinó que ni tant sols podríem trobar en molts casos un desllindament entre conductes violentes i no violentes.. 

La violència, d’acord amb això, no s’identificaria aleshores amb una agressió explícita i lesiva contra un cos o una identitat, sinó amb qualsevol política, amb qualsevol forma d’educació, amb la publicitat, amb les relacions econòmiques, amb les pràctiques religioses... De fet, no hi hauria forma d’acció o producció humana en que no fos present alguna forma de forçament o de coacció. Tota forma de vida podria ser, per tal via, conceptualitzada en tant que violenta pel fet d’estar suportada per tota mena de coercions i vigilàncies. Tot discurs podria ser contemplat com una violència que s’infringeix als esdeveniments, distorsionant-los interessadament per que s’adaptin al sistema de món des del que s’emet. La pròpia cultura resultaria ser un colossal dispositiu de violència sobre un univers al qual s’obliga a significar alguna cosa o tenir un cert sentit adient a la voluntat humana. Per descomptat que no es raonable partir d’aquesta noció presumptament «objectiva» de violència per aplicar-la a penes res que no fos allò que els relats que la utilitzen decideixen.

La violència no és, en aquest sentit, una qualitat de les conductes, sinó un atribut que algú que es considera legitimat per fer-ho els hi aplica des de fora per delatar en elles alguna cosa de perversa que ha de ser controlada, atenuada o neutralitzada. La violència és molt més alguna una cosa de la que es parla que alguna cosa que esdevé. La violència és sols allò que té-la es diu, el comentari o el judici que a propòsit seu s’enuncia, un tema de conversa, de preocupació, de neguit, d’angoixa, un tema que centra debats i que incita lleis especials. La violència resulta sempre de valoracions socials, polítiques i culturals que no és que la determinin, sinó que la generen en tant que objecte de discurs. Dit d’una altra manera, encara més radical, la violència no alimenta els arguments entorn seu: en resulta d'ells. 

La violència ha de ser considerada com un recurs cultural extrem destinat a controlar l’acció humana i, en el seu cas més radical, a garantir el manteniment d’una cohesió social mínima. Tant des de les teories estructural-funcionalistes –derivades del pensament d’Émile Durkheim i de Marcel Mauss– com des de la tradició microsociològica –Tarde, Simmel, Goffman, etc.– s’han aportat proves empíriques i s’han propiciat desenvolupaments teòrics, segons els quals la violència és la més radical de les estratègies que utilitza la cohesió social per vèncer les tendències tant centrípetes com centrífugues que contínuament l’amenacen. Segons aquests punts de vista, les fraccions que sotmeten a continua negociació els termes de la seva copresència en el marc d’una mateixa societat –de la macrosocietat mundial fins dos éssers humans que conversen– estan unides per allò mateix que les separa. Tot allò que les enfronta, al mateix temps les uneix. 

Aquestes unitats constitutives del social, amb freqüència hostils i inassimilables entre sí, no deixen en cap moment de generar tensions que podrien provocar la ruptura irreversible dels seus lligams. Plantejat d’una altra manera, tota societat està configurada per sectors que mai estan del tot ajustats, que es mantenen en tensió i que conviuen amb la permanent amenaça d’una dissolució dels seus lligams, dissolució que en últim extrem sols podria evitar-se pel recurs a la violència física. El conflicte violent, la lluita entre porcions del socius es produeix precisament per què tal eventualitat extrema no pugui arribar a donar-se. Una lectura aquesta que vindria a coincidir amb la tradicionalment aportada pel marxisme, pel que fa a la idea de que la violència intrasocial és l'instrument per la superació definitiva de la lluita de classes. Aquesta base teòrica és la que hauria de permetre reconèixer una cosa fonamental : que la violència mai no és, com es pretén, un «problema», sinó una solució. No és una malaltia, sinó un remei, per molt que sigui moralment el pitjor dels concebibles. La violència no és la negació del principi de sociabilitat, sinó tot el contrari, n'és la seva exacerbació, un accelerament o intensificació que porta el vincle societari a la seva radicalitat més absoluta. 

La violència lesiva és, doncs, un mecanisme que es convoca en ordre a resoldre contenciosos entre individus o col·lectius enfrontats en el si d’una societat, gairebé sempre com a conseqüència del fracàs d’aquest servomecanisme de retroalimentació negativa que, basat en la violència al·legòrica i no lesiva, permet anar drenant tensions i mantenir estable el sempre precari concert societari. L’ús d’aquest recurs cultural que és la violència danyosa, viscut pels actors en tant que inevitable, porta la interrelació social a un nivell de paroxisme insuperable, en el que els termes de la sempre provisional pau social són cancel·lats i el control arbitral de l´Estat desobeït, i tot això fins que certs desacords greus quedin solventats per la victòria –ja sigui per eliminació, expulsió o submissió– d’algun dels bàndols en conflicte, per la renegociació dels termes en que es produeix la convivència entre antagònics o la reconciliació entre els segments en conflicte.

És en relació a això que caldria fer notar com el dany causat per un individu o grup a altres no constitueix una negació del principi intercanviari sinó una més de les seves expressions, o, és més, un dels seus requisits. Aquesta és la conseqüència que s’extrauria inevitablement si s’abandonés tota consideració de la violència com una substància, per tractar-la com el que és : una relació. És això el que ens permetria remetre les bases de la seva anàlisi formal als de qualsevol altra forma de comunicació. La violència apareixeria d’aquesta manera complica en la producció del significat, però no tant com a vehicle, sinó com a signe. El mateix es podria dir a partir de la qualitat que cab assignar a l’acció violenta com a valor. I perquè és signe i valor, l’acte d’agressió no pot existir sinó per ser vehicle de comunicació i de transferència. La violència, podríem dir, no faria altra cosa que funcionar a la manera d’una moneda franca o per a tots els usos, amb la qual pagar o cobrar deutes pendents acumula-les.

Això, de la seva banda, podria ser posat en relació amb el paper de la violència lesiva en la revenja i amb la virtut reparadora que se l’insta a exercir en la resolució de conflictes. Una antropologia de la violència no podria ser més que una variant d’una antropologia atenta a les tecnologies de la compensació amb que la cultura compta per la regulació de prestacions i contraprestacions asimètriques, i, en particular, d’una de les seves modalitats més expeditives : la venjança. Les relacions humanes no sols es fonamenten en l´intercanvi continu de prestacions i dàdives, sinó també en el no menys inevitable intercanvi de greuges. S’intercanvien bens, és ben sabut, però també, per així dir-ho, «mals». Tota ofensa infringida implica un deute pendent –«me les pagaràs totes juntes», és diu amb sentit amenaçant–, la satisfacció dels quals pot acceptar com a pagament aquesta moneda franca que és la violència. Al seu torn, com els objectes regalats, els insults i les injúries també semblen posseïdes d’una força que obliga a la seva devolució, un esperit que, a la manera del hau melanesi en la teoria dels dons de Marcel Mauss, sempre vol regressar allà d'on va partir. Per això, tota agressió destinada a fer mal suposa, d’una manera o altra, un «ajustament de comptes», la regularització d’una desigualtat que s’ha produït en el joc de les reciprocitats.

Tot l'argumentat fins ara no vol dir que no es percebi també aquí, entre nosaltres, i ara, aquesta disponibilitat de la violència com a recurs cultural disponible, per sobre fins i tot del paper arbitral de l'Estat en l’administració de la força, en la distribució de reparacions i en l’aplicació de càstigs. Totes les formes conegudes de la societat civil apareixen amenaçades per fonts endògenes d’incivilitat... La incivilització seria aleshores una situació crònica de les societats civils, una de les seves condicions típiques. Estaríem parlant de la part maleïda del progrés social, consciència permanent de l’artificial, del provisional, del fràgil de les pacificacions de la vida social que permeten la cooperació «civilitzada» entre grups humans en realitat incompatibles. 


Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch