dimecres, 22 de març de 2017

Apuntes metodològicos para sociedades sin asiento

Gustave Caillebotte, "Paris Street, Rainy Day", 1877
Notas para José Luis Saéz, doctorando

APUNTES METODOLÓGICOS PARA SOCIEDADES SIN ASIENTO
Manuel Delgado

Piensa. ¿Qué es lo que estás estudiando? Lo que están estudiando es una sociedad que configuran desconocidos que coinciden momentáneamente en una determinada área o de conocidos relativos que hallen en ella un lugar para sus reencuentros. ¿Qué es lo que hay que hacer? En una primera fase, centrada en la observación y compilación de datos, se lleva a cabo na aproximación a las condiciones ecológicas del lugar, un estudio sobre sus cualidades morfológicas y su evolución histórica, todo ello acompañado de una elaboración de planos de los espacios a observar y una recopilación de documentación relativa a intervenciones urbanísticas en el sector ya realizadas o en marcha.

Esa primera fase implica una impregnación de las cualidades sensibles de los espacios a considerar, así como una localización de sus puntos fuertes, de los distintos accidentes que aceleran o ralentizan la acción social, de los atractores que provocan las distintas formas de territorialización fugaz. Se atienden los aspectos morfológicos, las infraestructuras, la división en áreas y la densidad de presencias y actividades que registra cada una de ellas, los canales de paso, tanto los provistos por el diseño inicial como los generados por los propios usuarios en sus recorridos. También la distribución de servicios, elementos del mobiliario, señales, comercios estables y otros elementos permanentes del entorno. Ese registro de los elementos contextuales no puede dejar de interesarse por actores habituales, tales como vendedores ambulantes, vagabundos, empleados públicos y otros personajes asiduos. Una permanencia prolongada y asidua en el lugar te hace posible una clasificación de los practicantes regulares e irregulares de los espacios a conocer y la elaboración de mapas que recogan sus formas específicas de apropiación transitoria. Ello supone establecer una taxonomía sobre quiénes llevan a cabo las distintas utilizaciones en función de criterios tales como edad, género,

Ten en cuenta que esa sociedad, la base de la cual es el concierto entre percepciones inmediatas, es una sociedad entre individuos o grupos que se dan a ver, es decir que se someten al principio de publicidad y accesibilidad que hacen de ellos seres públicos. El etnógrafo o la etnógrafa que asumen el rol de alguien que pasa o de alguien que acaba de deternerse, intentando pasar desapercibido –sólo en el sentido de no llamar la atención–, pero sin perder de vista lo que acontece, se convierten en ejemplos perfectos de observadores participantes, puesto que cumplen el requisito de permanecer lejanos y a la vez próximos a la actuación social que pretenden registrar primero, describir después y analizar por último. Es más, recuerda, lo que haces es la apoteosis de la observación participante, porque es porque observas que participas, puesto que  ese contexto social es un espacio de y para la aparición, una sociedad óptica, es decir sociedad de percepciones inmediatas, de miradas y seres mirados.

Matiz importante éste, puesto que permite distinguir –y en cierto modo oponer– el método de la observación simple, directa, no intrusiva, de la observación encubierta, tantas veces descartada en tanto que deshonesta por la deontología antropológica. A diferencia del periodista “de investigación” que se hace pasar por algo que no es con el fin de obtener información, el etnógrafo o la etnógrafa que asumen el estilo del naturalista y atienden el flujo de acción visible que transcurre ante sus ojos o a su alrededor, no intentan que les tomen por una cosa distinta de lo que son. Cabe insistir: el etnógrafo está ahí y, como todos con quienes comparten esa misma parcela de tiempo y espacio y con quienes forma sociedad, adopta una actitud de expectación ante todo cuanto sucede a su alrededor, sin perder detalle, aunque ese registro de actividad utilice con frecuencia estratagemas de disimulo –mirar de reojo– que no alteren esos principios de copresencia entre desconocidos totales o relativos fundamentados en el distanciamiento, la frialdad y la indiferencia relativos. En el fondo, lo ue haces es sistematizar la actividad ordinaria de los viandantes, que consiste en permanecer siempre atento a lo que ocurre, actividad ésta que puede incluso prescindir de los mínimos principios de discreción en el caso del flânneur o paseante ocioso o de quien ha decidido hacer un alto en su camino y sentarse en un banco o en la terraza de un café para explicitar que están entendiendo la vida pública como lo que en última instancia no deja de ser: un espectáculo.

Pero, atención, estas estrategias de observación no son del todo originales. Están ya en la etnografía clásica, cuanto menos si se recuerda la manera como Malinowski relata su técnica etnográfica preferida en las islas Trobriand: deambular por los poblados y contemplar lo que hacía la gente con la que se iba encontrando a su paso. Dando un paseo por la aldea, explica en sus Argonautas, “descubrimos muchas cosas que, para un observador preparado, evidenciarían en un primer momento los hechos sociológicos más profundos.” O como describía en su célebre diario de campo: “Levantarse, pasear, buscar lo que se esconde a la vuelta de la esquina.” Me viene a la cabeza también como arranca el Dios de agua, el maravilloso libro de Marcel Griaule sobre los dogón (Alta Fulla).

En todos los casos, tú, como etnógrafo, te comportas como un observador en todo momento observado, cuya preocupación principal es la de que no se le atribuyan las malas intenciones que siempre se sospechan del merodeador, aquel cuya presencia en un área pública no puede ser explicada de inmediato en clave instrumental. Pero ese inconveniente –la amenaza constante que acecha al etnógrafo de que sus intenciones no sean bien interpretadas– no encuentra en ese marco singular que es el espacio urbano una excepción, sino todo lo contrario: la confirmación definitiva de que la práctica del trabajo de campo es consustancialmente problemática y permanece en todo momento expuesta a las confusiones que convierten al etnógrafo, siempre y en todos sitios, en un personaje moralmente ambiguo y, por tanto y acaso por buenas razones, a punto de ser descubierto en su impostura.

Que primes la observación directa no obstrusiva no implica que se descarte la entrevista como método que ayude a conocer cómo es posible y qué formas adopta la vida social en lugares públicos. La selección de una muestra de usuarios habituales considerados significativos permite, mediante entrevistas abiertas –lo más parecidas posible a charlas–, una aproximación más afinada a la composición de los flujos humanos que deambulan o se estancan en el espacio a analizar. Puedes conocer quiénes son, cuál es su procedencia y destino inmediatos, la razón de sus costumbres horarias. Procura establecer a su vez cuáles son los motivos que aducen para establecerse transitoriamente en un determinado punto del que son ocupantes asiduos y sobre el que pueden reclamar un cierto derecho de uso: ancianos, jóvenes, padres y madres con sus criaturas, niños, vagabundos. También acerca de la dimensión conflictiva de esos paisajes públicos, cómo argumentan individuos o grupos involucrados los derechos territoriales que reclaman. Las exclusiones que se registran de usuarios considerados indesesables. Todo ello permite determinar cuáles son los imaginarios colectivos que intervienen en la manera como los usuarios emplean un determinado espacio urbano, en función de atributos simbólicos, evocadores, sentimentales o pragmáticos. La entrevista personal también permite saber más sobre las ventajas que los usuarios pueden obtener de algunas de sus propias prácticas, incluyendo aquellas que podrían antojarse de riesgo.

¿Qué has leido? La lectura básica es Relaciones en públlco, de Goffman, por supuesto, pero hay más. Por ejemplo, James H. Whyte, que tiene hasta una esplèndida pelicula que es casi una guia de observación: https://archive.org/details/thesociallifeofsmallurbanspaces.

Dime qué has leído y te paso cosas. Fundamentales las aportaciones de John Lofland, como Analyzing Social Settings. A Guide to Qualitative Observation and Analysis. Wadworth Publishing, Belmont, 1971, o Doing Social Life: The Qualitative Study of Human Internaction in Natural Settings. Basic Books, Nueva York, 1976. Cabe destacar también el ya clásico trabajo de William H. Whyte sobre la actividad cotidiana en los parques y pequeñas plazas de Nueva York, mostrando cómo se produce la interacción sincrónica entre los caminantes, la lógica cooperativa de los encuentros buscados o fortuitos, las pautas de aprovechamiento que realzaban el valor de ciertos puntos y descartaban otros (City. Redisconvering the Center. Doubleday, Nueva York, 1988. Por último, tienes cerca un buen modelo, que és Rambla del Raval, de Gerard Horta (Montesinos). Búscalo; te irá de perlas. O la tesis doctoral de Dani Malet sobre la Praço do Rossío de Lisboa. http://diposit.ub.edu/dspace/bitstream/2445/35227/9/05.DMC_5de5.pdf. Te mando algunas cosas.






dimarts, 21 de març de 2017

Procés de secularització i invenció del subjecte

La foto és de Digby Fullam
Postil·la per la classe d'Antropologia Religiosa del 22/3/2017

PROCÉS DE SECULARITZACIÓ I INVENCIÓ DEL SUBJECTE
Manuel Delgado

A aquesta classe vaig tornar a insistir en una cosa fonamental, com és que qualsevol aproximació a aquest àmbit en que solem encabir allò religiós en l'actualitat està marcat per la premissa segons la qual l''ambit natural d'allò que es considera espiritual sols pot ser l'experiència privada persona, és a dir que l'espiritual sols pot ser viscut espiritualment. 

Aquest fonament no és cap fenomen natural, sinó que ha de ser considerat indissociable del procés de subjectivització, que és el mateix que dir de secularització. Per secularització entenem, en primer lloc, el procés que porta els individus a sostreure de la dominació de símbols i institucions sagrades, fent que la religió es replegui del vast territori fins llavors sota el seu control en les societats tradicionals -la vida de la comunitat en la seva totalitat- a aquest nou espai restringit que era la pròpia consciència personal, i ja no sota la forma de rituals externs sinó de la vivència emocional del sobrenatural. La secularització és, llavors, idèntica al procés de aquarterament del sagrat en el que Hegel anomenava l'ésser amb si mateix de l'individu, és a dir en el subjecte i la seva subjectivitat, que queden eximits de l'obediència fins llavors deguda als principis que la religió vehiculava en els seus ritus i mites. Permeteu-me insistir en aquest principi: secularització és, així doncs, subjectivització.

La subjectivització, la immanència dels sentiments íntims i la recerca d'una autenticitat personal són els factors discursius que cimenten els valors de l'individualisme, sistema jurídic-filosòfic propi de les societats modernitzades que col·loca a l'individu psicofísic com a fonament i fi de totes les lleis i relacions morals i polítiques. La premissa de la individualització és, des del Renaixement, la de que la persona ha de dirigir la seva conducta al marge dels pressupostos morals heretats de la tradició i l'obediència la comunitat a la qual pertany vigilaria. Perquè es donés aquest procés de subjectivització i individualització, del qual dimanarà la figura moderna del ciutadà, era indispensable que el sagrat, és a dir el determinant últim de l'existència humana- abandonés el que havia estat el seu caràcter factible i objectiu, ja que la seva realitat no podia resultar sinó d'una vivència purament íntima. És a partir d'aquí l'assumpte fonamental, el codi al que s'havia de traslladar tota experiència humana, serien els estats d'ànim personals. 

La creença, tota convicció profunda, es desplega ara en un nou territori: el de la psicologia o ciència de la vida interior, aquella les necessitats i requeriments de la qual passaran a ser la nova competència de la pietat religiosa. La religió en el pla del que és públic es redueix a una pura retòrica o, com a molt, a un humanisme secular, mentre que només és reconeguda com a significativa i pertinent en la seva nova localització: la "experiència del cor". La dicotomia sagrat / profà passa a equivaler a la de privat / públic, o millor, íntim / públic. 

La subjevitización és el requisit més innegociable de la politització. La supressió dels llocs i les conductes sacramentalitzadores, que feien incontestablement reals la comunitat, els seus límits i les seves lleis, era fonamental per a transitar del la vella congregació de les consciències a la moderna congregació de les emocions i les experiències, un vincle aquest últim que no vulnerava el principi cristià reformat, adoptat per la moral política secular, de l'autonomia de les consciències en la fe i la gràcia. L'individu quedava alliberat així de les cadenes que el ritual li imposava, quedant a la mercè de l'elecció del seu propi camí moral i a l'espera de merèixer aquesta llum interior amb que l'Esperit Sant il·lumina el cor dels elegits. 

Marx va entendre molt bé aquest pas donat per la Reforma. A la seva "Crítica de la filosofia del dret de Hegel", escriu una cosa que he repetit diverses vegades a classe: "Luter [ ...] va vèncer a la servitud per la devoció, perquè la va substituir per la servitud en la convicció. Va trencar la fe en l'autoritat perquè va restablir l'autoritat de la fe [...]. Va alliberar l'home de la religiositat externa perquè va fer de la religiositat l'home interior [...]. Va emancipar de les cadenes al cos perquè carregar de cadenes el cor." 







dilluns, 20 de març de 2017

Emergencias. Pasos hacia una antropología trágica

La fotografía es una de las de Arthur Weegee Fellig]
En Iñaki Rivera et al., eds., Contornos y pliegues del Derecho. Homenaje a Roberto Bergalli, Anthropos, Barcelona, 2007, pp. 112-115.

EMERGENCIAS
Pasos hacia una antropología trágica
Manuel Delgado

[En honor de Roberto Bergalli, maestro que me ayudó a entender hasta qué punto nada hay más criminal que el pensamiento, permanentemente empeñado en asfixiar hasta la muerte todo aquello en que tiene la fatalidad de fijarse]

A veces uno se cuestiona hasta qué punto no se podría decir de las ciencias sociales respecto de lo social –entendido como lo relativo a las formas humanas de vivir juntos– lo mismo que se ha dicho tantas veces del urbanismo respecto de lo urbano. Si el urbanismo podría ser interpretado como un dispositivo discursivo y práctico de amansar, esclarecer, simplificar, en fin controlar lo urbano –el conjunto complejo de maneras de ser de la vida humana en la ciudad–, las ciencias sociales no dejarían de asumir la tarea análoga de reconocer lo social como lo que sólo parcialmente alcanza a ser, que es como una estructura u organigrama compuesto por instituciones claras, referentes comportamentales sólidos, visiones del mundo compartidas y lógicas de acción pronosticables. Eso no quiere decir que lo social no sea eso, sino que se puede sospechar que no es sólo eso y existe una zona de sombra en su existencia a la que no le serían aplicables los criterios analíticos o explicativos propios de las disciplinas que se consideran competentes en peritar sobre la sociedad humana. Se trataría de una parcela que funcionaría como punto ciego, zona no observable en la medida en que se negaría a someterse no únicamente a los instrumentos de puesta en sistema de lo socialmente dado, sino ni siquiera a las técnicas que aspiran a registrarlo o describirlo, tal y como pretende, por ejemplo, la etnografía. Parafraseando a Clément Rosset, podríamos decir que el destino de lo social es –como ocurre con lo real respecto del lenguaje– escapar de la sociología, mientras que –como sucede con el lenguaje en relación con lo real– el destino más probable de la sociología y la antropología es acabar echando a perder lo social, es decir perdiéndoselo, no ser capaz ni siquiera de constatar y menos comunicar la cara oculta de su existencia.

Así pues, si el urbanismo quisiese ser una no siempre eficaz herramienta cuya tarea se antoja que es la de mantener a raya lo urbano, en tan gran medida informal e informalizable, lo mismo podría decirse de la aspiración que mueve a sociólogos y antropólogos a intentar sostener lo que Spengler hubiera continuado llamando el avance de lo inorgánico, la tendencia que los sistemas sociales pueden experimentar a poner de manifiesto que son mucho menos sistema que lo que se pensaba y se deseaba. En este caso, cabría presuponer que, como sucede con lo urbano, lo social podría ser un continente sólo en parte ordenado, puesto que se podría descubrir en su seno –con frecuencia en silencio– un fondo de actividad no estructurada y en temblor.

Se nos aparecería entonces de pronto la evidencia de que el socius, lo social, sería en buena medida una suma, un amontonamiento o acaso –por la hiperactividad que allí se registraría– algo así como un enjambre de acontecimientos sólo parcialmente ordenados, que respondería a una entraña amorfa cuya única finalidad sería sobrevivir a costa de lo que fuera y a la que cualquier significado o cualquier moral serían del todo ajenos. En condiciones que identificaríamos con la normalidad –la vida cotidiana, sin sobresaltos, sin sorpresas–, ese fondo de acontecimientos, ese puro acaecer compuesto de imprecibilidades de todo tipo, funcionaría a la manera de un bajo continuo o un murmullo apenas audible, al límite del silencio y que sería tomado como silencio por todos, incluyendo a los analizadores de no importa qué realidad social.[1] Ahora bien, podría ser que ese sustrato sin forma que constituiría el grueso de cualquier modalidad de vínculo societario, encontrara la oportunidad de aparecer, surgir desde abajo, es decir emerger. En eso consiste justamente todo emergencia, de acuerdo con su etimología –de emergere, “salir de dentro”– y en cualquiera de las acepciones que le damos al término: salir, surgir, brotar al exterior desde no importa qué fondo; aparecer alguna cosa, superar el impedimento que impedía verlo, desvelarse, salir a la luz, hacerse visible lo que antes no lo era; protuberar, sobresalir, constituirse en accidente de una superficie; también nombrar una situación extrema e imprevista que provoca alarma ante un peligro grave para el contexto en que se produce. De ahí esas puertas, esos equipos, esos sistemas de emergencia, que están ahí "por lo que pudiera pasar".

Al respecto, cabe reconocer que no existe propiamente una antropología o una sociología de las emergencias, aunque sí ensayos que han reconocido su importancia. Sí que han existido consideraciones acerca de estados excepcionales a los que siempre se ha otorgado el estatuto de funcionales y homeostáticos, es decir de reversibles. En relación con ello cabría hacer notar lo elocuente que resulta la persistencia de diversos los ámbitos que se resisten a someterse a la vindicación omniexplicativa por parte de las ciencias sociales, especialmente por la vocación que suelen proclamar de no dejar ni un solo aspecto de la condición social humana fuera de su competencia analítica. Entre esos terrenos todavía por cultivar destaca el de los acontecimientos terribles que cada día llenan las páginas de sucesos de los periódicos, esos hechos terribles que parecen responder a una especie de desorganización súbita de lo social y en que los protagonistas ordinarios de la vida cotidiana llevan a cabo acciones sobrecogedoras que son como desgarros brutales de la vida diaria y se perciben como una irrupción impensada de algún tipo de locura de lo social, un espasmo insensato que implicaría la disolución violenta del vínculo social, su negación, su reverso más inconcebible y oscuro. No existe en ciencias sociales, en efecto, un equivalente de ese género negro que encontramos en la literatura o en el cine, esa sección de sucesos que el mundo del periodismo coloca en los márgenes inquietantes de esos paisajes de lo actual que recibe el encargo de dibujar. El científico social –y pienso en especial en el etnógrafo, con su inclinación a las aproximaciones naturalistas a lo real– no se han atrevido a plantearse aquella cuestión que se suscitara a sí mismo, al iniciar su “El hombre de la multitud”, Edgar Allan Poe, cuando reconocía el interés inmenso que despertaba en él ese misterio hondo e insondable que se oculta tras los acontecimientos más horrendos, la esencia inexpresada de todo crimen, una dimensión de lo social que, como ocurriera con cierto libro alemán al que Poe alude, tiene como característica que er lässt sich nicht lesen, “no se deja leer”.

Y es entonces cuando surge la pregunta. ¿Es pensable la posibilidad de una ciencia social o humana que asumiera la tarea de dar cuenta del lado opaco de las mecánicas sociales, una sociología, una antropología que se hicieran cargo de desvelar ese esquema velado que ordena lo social a base de desorganizarlo constantemente, ese desbarajuste que a lo mejor no niega, como nos gustaría creer, sino que, bien ante al contrario, funda y alimenta en secreto la vida social? ¿Podrá ser que las disciplinas que se proclaman competentes para hablar de la sociedad osen algún día adentrarse en el espejo que les brindan a las comunidades humanas los hechos más espantosos que ocurren en su seno?

Esos son algunos apuntes sobre lo que podría llegar a ser una ciencia social de las emergencias, entendidas como aperturas súbitas de los que Deleuze llamaba –evocando una imagen que encontramos en La bestia humana de Zola– la grieta, desvelamiento sobrevenido de lo incalculable de las sociedades, justamente aquello que demostraría la imposibilidad de entender lo social como texto descifrable, esa sustancia pegajosa y paradójica que se nos aparece bajo transfiguraciones cómicas o dolorosas, patéticas o tremebundas, ridículas o brutales. Sería esa, por fuerza, una ciencia social que se descalificaría a sí misma, puesto que no podría trabajar sino a favor de un nuevo desmantelamiento –luego de las erupciones de Tarde, las ebulliciones de Durkheim y las salidas de tono de Goffman– de la ilusión metafísica de la sociedad o, mejor dicho, de la sociedad como organicidad finalista y finalizada. La antropología y la sociología podrían convertirse así en disciplinas trágicas y negativas. Trágicas, en la línea de esa filosofía que le debería tanto a Kierkegaard, Chestov, Scheler, Nietzsche o Unamuno, con sus precedentes en Lucrecio, Gracián, Montaigne, Pascal o Spinoza. Sociología o antropología trágicas en tanto que habilitadas para desautorizarse a sí mismas a la hora de ejercer una presunta pretensión a hacer consideraciones a propósito de lo social como orden estructurado, desalentadas al haber quedado trabadas en y por la visión de un fondo descompuesto y disperso, un alimento incondimentable que sólo cabe comer y digerir crudo.

Ese rechazo de toda síntesis se emparenta a su vez con una sociología y una antropología negativas, a la manera de la teología negativa de Dionisio Areopagita, Eckart o Nicolás de Cusa, es decir que no tiene la sociedad como un presupuesto, sino como un enigma que sólo se puede conocer indirectamente a partir de todo lo que de ella se desconoce. Y es que lo social, como Dios –o como el ser en Kant o lo real en Lacan– es informalizable, porque no tiene forma y, caso de tenerla, no nos sería dado conocerla, puesto que está más allá del umbral tanto de lo concebible como de lo expresable. En eso consiste justamente lo que nos permite evocar de nuevo la lucidez pesimista de Clément Rosset y su idea de emergencia de lo real, visión de lo oculto, manifestación de lo escamoteado por inaceptable y lo inaceptable por absurdo y ante todo por doloroso e insufrible.[2] El acontecimiento, en su radicalidad, es –se descubre– infranqueable. Lo que sucede es irremediable y lo que se pierde, como escribiera Miquel Martí i Pol, se pierde para siempre.

Las ciencias sociales nacieron con la voluntad de ofrecerle a la sociedad un espejo fiel, objetivo, una certificación de su naturalidad. ¿Qué ocurriría si esas disciplinas que querían disciplinar lo social se negaran a conformarse en espejo, se quitasen del medio y permitiesen que la sociedad –cualquier sociedad– se mirase en la pared desnuda que entonces quedaría frente a ella? Sucedería lo que sucede cuando ocurren las cosas, sobre todo las más irrevocables y temibles, pero también las más cómicas y patéticas. La sociedad quedaría frente a una superficie rugosa, dura, áspera, opaca, sin significado, sin sentido... Esa misma pared es aquella en la que el protagonista de Bajo el volcán se descubre a sí mismo cuando está borracho.[3] La sociedad, de vez en cuando también fuera de sí, mirándose fijamente en la imagen que le devuelve el muro ante el que se encuentra.

La verdad de lo social ha quedado aplastada por la comprensión trágica de que no hay demasiado que comprender, puesto que ha restituido en su sitio en el mundo humano el papel organizador de lo azaroso y lo arbitrario. Se trataría así –a la luz, o mejor a la oscuridad de lo emergente– de negarse a negar o a trascender la dimensión no estructurada de lo social, su insensatez innata, lo arbitrario de los dispositivos que lo hacen posible, pero que de igual forma lo podrían hacer reventar en cualquier momento. Restitución de una docta ignorancia en las ciencias humanas y de la sociedad. En eso consistirían una antropología y una sociología que renunciaran a comunicar su saber, puesto que habían descubierto que no podían saber en realidad nada. Ciencias sociales paradójicamente irrefutables, puesto que no se puede refutar la duda en que se fundarían o a la que acabarían conduciendo. Ciencias sociales capaces de, de pronto, quedar estupefactas ante lo ininterpretable de su objeto de conocimiento, sorprendidas y luego derrotadas ante la evidencia de que en torno a ello –lo social– no hay nada que decir, puesto que ha habido demasiado que callar.

[1] “¡Y créeme ruido infernal! Los acontecimientos más grandes – no son nuestras horas más estruendosas, sino las más silenciosas” (F. Nietzsche, Así habló Zarasutra, Alianza, Madrid, 1977, p. 194
[2] Sobre la obra de Clément Rosset, cuyo asecendente sobre el presente texto debería resultar evidente, me remito a R. Del Hierro, El saber trágico. De Nietzsche a Rosset, Laberinto, Madrid, 2001, y Rosset, Ediciones del Orto, Madrid, 2001.
[3] Clément Rosset de nuevo subraya la importancia de ese pasaje de la novela de Lowry en su Le Réel: Traité de l’iditie, Minuit, París, 1977, pp. 136-137. Fue un artículo de Enrique Lynch el que me puso sobre la pista de tal referencia: “Dos apuntes sobre Clément Rosset”, Las nubes, 1 (octubre 2004) Se trata de un interesante número monográfico sobre Rosset.




dissabte, 18 de març de 2017

Lectura recomendada: Victor Delgadillo, ed., Patrimonio urbano de la Ciudad de México. La herencia disputada (UAMCM, 2016)

Lectura recomendada: Victor Delgadillo, ed., Patrimonio urbano de la Ciudad de México. La herencia disputada, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México DF, 2016, 242 páginas.

La creciente disputa por el patrimonio urbano entre diversos actores privados, sociales y políticos, ocurre en un momento en que el desarrollo urbano y la cultura tienden a mercantilizarse bajo los discursos de la competitividad, la sustentabilidad y la gobernabilidad. Las recientes transformaciones urbanas se realizan bajo una lógica que privilegia el lucro y en un momento en que las ciudades se han convertido en los destinos favoritos de fondos trasnacionales de inversiones inmobiliarias. En este contexto, diversas políticas urbanas proempresariales e inversiones privadas, que conciben a la ciudad como una máquina de negocios, promueven la modernización urbana selectiva y la “recuperación” de un patrimonio urbano en las partes más rentables, lo que lleva al incremento de las rentas urbanas y a poner en riesgo la permanencia de la población de bajos ingresos. Estos procesos se producen bajo tensiones y conflictos: en muchos casos las inversiones públicas y privadas son contestadas, disputadas y resistidas por residentes y colectivos sociales que sienten amenazado el territorio habitado y el patrimonio urbano, que por definición es colectivo. El libro pretende contribuir a la reflexión crítica sobre el futuro de nuestras ciudades, particularmente la Ciudad de México, a partir de sus centros y barrios históricos.


Algunes referències bibliogràfiques sobre skateboarding

La foto es de Stuart
Nota per Cristina Gómez Masdevall, estudiant del Grau d'Antropologia Social de la Universitat de Barcelona.

ALGUNES REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES SOBRE SKATEBOARDING
Manuel Delgado

Mira, aquestes són algunes referències que t'anirien bé sobre skateboarding.  Segur que alguns els trobes a la xarxa Linda Moore, "An Ethnographic Study of the Skateboarding Culture", Sport Journal; Oct2009, Vol. 12/4; Gregory J Snyder , "The city and the subculture career: Professional street skateboarding in LA", Ethnography,  September 2012 vol. 13 no. 3 306-329; Gilles Vieille Marchiset, "Sports de rue et pouvoirs sportifs: Conflits et changements dans l'espace local", Etnográfica, vol. 2, n. 1 (1998), pp. 73-89. Busca també el lllibre de Y. Pedrazzini, Rollers et skaters, sociologie du hors-piste urbain, Paris, L’Harmattan, 2001.

L'autora de referància seria Claire Caligorou. De ella tens, "Les skateurs et la rue, les processus de conquête des espaces publics", in Glisser dans la ville, les politiques sportives à l’épreuve des sports de rue, Neuchâtel, Centre international d’étude du sport; 1997; "Réflexion autour des cultures urbaines », in Journal des Anthropologues, n°102-103 (2005). Té diverses coses signades amb Marc Touche:  "Rêver sa ville : l’exemple des pratiquants de skateboard ", Journal des Anthropologues, N° 61-62 (1995);  "Sport-passion dans la ville" , in Terrain , N°25 (septiembre 1995); "Les jeunes et la rue, les rapports physiques et sonores des skateurs aux espaces urbains », in Espace et société, n° 90-91; el libro Le skate, un jeu, un sport, un moyen, de déplacement...le plaisir de ma vie, CNRS-MNATP- Le Confort moderne (1995); "Le skateboard, une pratique urbaine, ludique et de liberté », in Hommes et Migrations, n°1226 (2005). Et recomano dos monogràfics de revista: Ethnologie française, Sports à risque? Risque du sport, 2006/4, y Autrement, La glisse urbaine, N°205, 2001.

En un moment determinat, si t'interessa el tema, pots posar-te en contacte amb en Xavi Camino, sens dubte la persona que més ha treballat la qüestió, començant per la seva tesi doctoral, Estudio cultural del skateboarding en barcelona (1975-2010)¸ que va llegir el 2012 a la Universitat Rovira i Virgili. Te l'adjunto, amb altres coses que ha publicat sobre el tema, entre elles "La irrupción de la cultura skater", Arxiu d'Etnografia de Catalunya, n.º 13, 2013, 11-38.


T'adjunto més coses, com l'article de G. Vieille Marchiset, "La construction sociale des espaces sportifs ouverts dans la ville. Enjeux politiques et liens sociaux en question", L'Homme et la société /3, N°165, p. 141-159, i un treball de Joe Penny de 2009 Skate and Destroy Subculture, Space and Skateboarding as Performance. 




Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch