dilluns, 20 de febrer de 2017

Fragmento de una conferencia en la Universidad Mayor de San Andrés, La Paz, agosto de 2002


Este es un fragmento de la conferencia que si en la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, en agosto de 2002. Procure explicar la investigación que luego apareció publicada como "Carrer, festa i revolta. Els usos simbòlics de l'espai public a Barcelona (1951-2000)", publicado por el Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya, Departament de Cultura, en 2004.

Romanticismo y antropología

"Paisaje de crepúsculo con dos hombres", de Caspar David Friedrich

Artículo publicado en la revista Universitas, 2-3 (1988) : 55-57

ROMANTICISMO Y ANTROPOLOGIA
Manuel Delgado

"Mon coeur désire tout, il veut tout, il contient tout. Qué mettre à la place de cet infini qu’exige ma pensée... ?"
(Obermann, Étienne Pivier de Senancour)

Está próxima –si es que no se ha producido ya– la edición española de la compilación que, bajo la dirección de Britta Rupp-Eisenreich y con el título de Historias de la antropología (Jucar), recogió las ponencias y comunicaciones presentadas al congreso que se celebrara en París, en 1983, acerca de la formación del pensamiento etnológico durante los siglos XVIII y XIX. Resulta significativo que un buen número de estas contribuciones -de la consagrada a la Volkerkünde alemana al artículo que glosa el aspecto antropológico de la personalidad de Charles Nodier- aludan, en primer término, al papel estratégico que jugara en la construcción de la disciplina la influencia romántica, especialmente por lo que hace a las primeras fases del movimiento en países como Francia y Alemania.

Estas constataciones no son del todo originales, puesto que ya Lévi-Strauss había formulado una apreciación parecida en su famoso artículo «Las tres fuentes de la reflexión etnológica»,al indicar al primer romanticismo como uno de los puntos de referencia, a partir del cual la antropología adopta una personalidad específica en el tratamiento del problema del «otro». Este valor inspirador alcanza a determinar –señala el fundador de la antropología estructural. Los aspectos de mayor ascendente de la obra de Tylor o Morgan, que son también los más alejados del esquema darwiniano y del evolucionismo sociológico ingenuo y que se constituyen en directos deudores de las interpretaciones regresivas de principios del XIX.

Pero, ¿qué tienen esos primeros pasos del romanticismo que ver, ya no únicamente con las raíces de la antropología sino con la propia sensibilidad etnológica más actual? Sin saberlo, Arnold Hauser nos proporciona una respuesta para ello en sus comentarios sobre los orígenes del movimiento romántico, a principios del siglo pasado: «Hubo también antes generaciones que tuvieron el sentimiento de haber envejecido y desearon una renovación, pero ninguna todavía había llegado a hacer un problema del sentido y de la razón de ser su propia cultura y de si su modo de ser tenía algún derecho de ser así y representaba un eslabón necesario en el conjunto de la cultura humana».

Quienquiera que conozca la literatura antropológica actual, especialmente la europea, y que haya percibido y de algún modo hecho suyo el sentimiento de melancolía de desapego por los valores habitualmente mostrados como inalterables que destila, entenderá leyendo a su vez a los primeros románticos, el paralelismo que la evidencia escrita permite establecer entre ambas animosidades. Se trata de una incomodidad crónica, una desafecto con relación a la propia era en que ha tocado vivir, lo que en el caso del romanticismo inicial se llamaba el «mal du siècle». Con ello, esa sensación de comunión con el universo entero y esa vocación de totalidad que ya preludiaba Rousseau en sus Confesiones. Novalis lo definía como una «nostalgia», que tomaba a veces la forma de un «afán de estar en el hogar en todas partes», y la creación literaria como un sueño «de aquella tierra natal que está en todas partes y en ninguna». 

Lo que decía Schiller de aquellos románticos, bien podría valer para un buen número de cultivadores de la etnología moderna: «desterrados que languidecen por su patria». La definición de Novalis de en qué consiste la poesía romántica, bien podría pasar por una declaración de principios metodológica en etnografía: «El arte de mostrarse ajeno respecto de un objeto y, sin embargo, hacerlo conocido y atractivo... el arte de dar a lo ordinario un aspecto misterioso, de dar a lo conocido la dignidad de lo desconocido».

Habría muchas otras correspondencias: el valor vertebral asignado a la alteridad, la decepción con respecto al tiempo y al mundo en que se vive –con el que se mantiene una relación a medio camino entre el rencor y la expiación–, lo que alguien llamaba una cierta «irritabilidad del sentimiento», el ejercicio constante de saltos mortales en los que la razón se arriesga y, sobre todo, esa voluntad de disolver antinomias que se han desvelado ficticias: la vida y la inteligencia, la naturaleza y la cultura, el acontecimiento y lo permanente, el presente y la historia, la soledad y la sociedad, el alma y el cuerpo, lo racional y la pasión... Bien poca distancia hay entre lo que uno puede encontrar en libros como el Tristes tropiques, de Lévi-Strauss, el Afrique fantôme, de Leiris o el L’exotique est quotidien, de Condominas y la intensa búsqueda que hombres como Friedrich Schlegel emprendieron para superar toda sensibilidad y fundar la propia concepción del mundo en algo mínimamente sólido, a pesar de la subjetividad y del sentimentalismo de que toda su obra está anegado. Como decía Novalis, y con él , casi dos siglos después, los exegetas que operan desde el pensamiento etnológico de hoy mismo, «la vida es una enfermedad de la mente».

Este ánimo lo encontramos muy bien en encarnaciones de este espíritu insatisfecho como son, para el pre-romanticismo, el Saint-Preux de Rousseau o él propio escritor en sus ya citadas Confesiones, el protagonista del Obermann de Senancour, el Wherter de Goethe o , muy especialmente, el René de Chautebriand. Todos tienen en común el pesimismo y el escepticismo más desesperanzado, el calvario íntimo de la emigración, una incurable melancolía y, frente a una realidad que de pronto ha devenido absurda, un exaltado e insaciable deseo de abarcarlo todo y de ser abarcado por todo. Esa es la premisa moral a partir de la que se hilvana el romanticismo inicial, con Chautebriand, Mme. De Staël, Senancour, Constant, Nodier y todos aquellos que se sienten herederos de Rousseau y del racionalismo del siglo XVIII, que no del XIX. Protagonistas de un punto de apoyo del razonamiento antropológico, de entonces y de ahora, su estado de lucidez –aquel que paradójicamente conduce a no entender casi nada– hace de los modernos etnólogos sus deudores, en aspectos que no necesariamente son sólo de tipo intelectual o ético, sino que, como el caso de Clastres, pueden también alcanzar una analogía formal, incluso en sus más trágicos extremos.

Este parentesco con respecto a las fases iniciales del espíritu romántico, debería dar que pensar, especialmente a quienes gustan de autoestimular una visión ideológicamente tranquilizadora de la antropología y del tipo de explicaciones por ella propiciadas. Se trata de esa llamémosle paradoja que hace, como señala en el último capítulo de las Historias –dedicado a las sociedades de antropología británicas en el siglo XIX–, George Stocking, que la antropología actual tenga bastante más en común con las corrientes apologéticas y degeneracionistas de principios de siglo pasado -políticamente contrarrevolucionarias y ultramonarquicas, y portavoces de la Iglesia Romana en el plano religioso-, que con el evolucionismo y las tendencias «científicas» que caracterizaron dominantemente sus postrimerías.

Si es factible –como habitualmente se reconoce– trazar una línea directa que, iniciándose en Vico, acabaría desembocando en la moderna antropología interpretativa que practican un Sahlins o un Geertz, por ejemplo, atravesando fructíferamente el pensamiento de Montesquieu, Rousseau, Comte, Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, etc., es indiscutible que esa línea recogería lo esencial de las aportaciones de De Bonald, De Maistre y Chautebriand, esto es, los principales exponentes de las doctrinas que Marvin Harris –ese entrañable memo– calificaba de «básicamente oscurantistas y anticientíficas», pero que fueron el fundamento teórico sobre el que se sustentó el primer romanticismo y aquella fase del desarrollo de la etnología, de cuyas últimas consecuencias, tanto en el plano científico como en el plano moral, estamos ahora siendo protagonistas, como militantes o como espectadores.



divendres, 17 de febrer de 2017

Vers una antropologia negra

"Crime Scene". Una fotografia de Weegee
Consideracions per a una estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB sobre el valor dels esdeveniments terribles

VERS UNA ANTROPOLOGIA NEGRA
Manuel Delgado

El tema que planteges em sembla apassionat. Les ciències socials –també l'antropologia– acostumen a treballar allò social com el que només parcialment arriba a ser, que és com una estructura o organigrama format per institucions clares, referents comportamentals sòlids, visions del món compartides i lògiques d'acció pronosticables. Això no vol dir que el social no sigui això, sinó que es pot sospitar que no és només això i hi ha una zona d'ombra en la seva existència a la qual no li serien aplicables els criteris analítics o explicatius propis de les disciplines que es consideren competents a peritar sobre la societat humana. Es tractaria d'una parcel·la que funcionaria com a punt cec, zona no observable en la mesura que es negaria a sotmetre no únicament als instruments de posada en sistema del socialment donat, sinó ni tan sols a les tècniques que aspiren a registrar o descriure, tal com pretén, per exemple, l'etnografia. Parafrasejant Clément Rosset, podríem dir que el destí del social és -com passa amb allò real respecte del llenguatge– escapar de la sociologia, mentre que –com succeeix amb el llenguatge en relació amb allò real– el destí més probable de la sociologia i l'antropologia és acabar fent malbé el social, és a dir perdent-se'l, és a dir sense ser capaços ni tan sols de constatar i menys comunicar la cara oculta de la seva existència.

És magnífic que t'interessis per aquests esdeveniments terribles del que parlen els mitjans de comunicació en el seu apartat de successos: els crims, els assassinats, les violències... De què ens informen? Quina part de la vida social il·luminen o potser seria dir millor que enfosqueixen? En condicions que identificaríem amb allò que diuen la "normalitat" –la vida quotidiana sense sobresalts, sense sorpreses, sense ensurts–, aquest fons d'esdeveniments, aquest pur esdevenir compost de impredicibilitats de tot tipus, funcionaria a la manera d'un baix continu o un murmuri tot just audible, al límit del silenci i que seria pres com a silenci per tots, incloent als analitzadors de no importa quina realitat social. Ara bé, podria ser que aquest substrat sense forma que constituiria el gruix de qualsevol modalitat de vincle societari, trobés l'oportunitat d'aparèixer, sorgir des de baix, és a dir emergir. En això consisteix justament tot emergència, d'acord amb la seva etimologia –d'emergere, "sortir de dins"– i en qualsevol de les accepcions que li donem al terme: sortir, sorgir, brollar a l'exterior des de no importa quin fons; aparèixer alguna cosa , superar l'impediment que impedia veure-ho, descobrir-se, sortir a la llum, fer visible el que abans no ho era; protuberar, sobresortir, constituir-se en accident d'una superfície; també nomenar una situació extrema i imprevista que provoca alarma davant un perill greu per el context en què es produeix. D'aquí aquestes portes, aquests equips, aquests sistemes d'emergència, que hi són pel que pogués passar.

Al respecte, cal reconèixer que no existeix pròpiament una antropologia o una sociologia d'emergències com les que tu vols estudiat, a més en un àmbit que se suposa inventat per quedar a estalvi del "mundanal soroll". Aquesta va ser la finalitat de la llar, un àmbit concebut per esdevenir niu, reservori per a la certesa, la calor humana i la sinceritat. Terribles aquests esdeveniment –aquestes emergències– que desmenteixen la calidesa de la llar i posen de manifest com de sovint pot arribar a ser un infern. Jo crec que la teva tesina i tant de bo la teva tesi, si hagués de seguir per aquí, hauria d'encabir-se dins de l'àmbit de l'antropologia de la família i el parentiu. Pensa-t'ho.

Seria genial una variant de l'antropologia del parentiu que parlés de la violència domèstica –quina expressió– o, com pretens, dels parricidis. Al capdavall és un exemple d'aquesta mena d'esdeveniments terribles que cada dia omplen les pàgines de successos dels diaris, aquests fets terribles que semblen respondre a una espècie de desorganització sobtada del social i en què els protagonistes ordinaris de la vida quotidiana duen a terme accions esgarrifants que són com esquinçaments brutals de la vida diària i es perceben com una irrupció impensada d'algun tipus de bogeria del social, un espasme insensat que implicaria la dissolució violenta del vincle social, la seva negació, el seu revers més inconcebible i fosc. No existeix en ciències socials, en efecte, un equivalent d'aquest gènere negre que trobem a la literatura o al cinema, aquesta secció de successos que el món del periodisme col·loca en els marges inquietants d'aquests paisatges de l'actual que rep l'encàrrec de dibuixar. El científic social –i  penso especialment en l'etnògraf, amb la seva inclinació a les aproximacions naturalistes a la realitat– no s'han atrevit a plantejar aquella qüestió que se suscités a si mateix, en iniciar la seva "L'home de la multitud", Edgar Allan Poe, quan reconeixia l'interès immens que despertava en ell aquest misteri profund i insondable que s'oculta després dels esdeveniments més horribles, l'essència inexpressada de tot crim, una dimensió d'allò social que, com passava  amb cert llibre alemany maleït al que Poe al·ludeix , té com a característica que er Lasst sich nicht lesen, "no es deixa llegir".

I és llavors quan sorgeix la pregunta que t'hauries de fer. És pensable la possibilitat d'una ciència social o humana –en el teu cas una antropologia del parentiu– que assumís la tasca de donar compte del costat opac de les mecàniques socials, en aquest cas les familiars, les domèstiques, les domiciliades..., una sociologia, una antropologia que es fessin càrrec de revelar aquest esquema vetllat que ordena allò social a base de desorganitzar-lo constantment, aquest desgavell que potser no nega, com ens agradaria creure, sinó que, ben davant al contrari, funda i alimenta en secret la vida social? Podrà ser que les disciplines que es proclamen competents per parlar de la societat gosin algun dia endinsar-se en el mirall que els brinden a les comunitats humanes els fets més espantosos que tenen lloc en el seu si?

Aquests són alguns apunts sobre el que podria arribar a ser una ciència social de les emergències, enteses com obertures sobtades dels que Deleuze deia –evocant el protagonista de "La bèstia humana" de Zola– 'esquerda, desvetllament sobrevingut del incalculable de les societats, justament allò que demostraria la impossibilitat d'entendre el social com a text desxifrable, aquesta substància enganxosa i paradoxal que se'ns apareix sota transfiguracions còmiques o doloroses, patètiques o tremebundes, ridícules, brutes o brutals. Seria aquesta, per força, una ciència social que desqualificaria a si mateixa, ja que no podria treballar sinó a favor d'un nou desmantellament de la il·lusió metafísica de la societat o, millor dit, de la societat com organicitat finalista i finalitzada.

T'imagines que l'antropologia pogués arribar a ser una disciplina tràgica i negativa, en la línia d'aquesta filosofia que li hauria tant a Kierkegaard, Chestov, Scheler, Nietzsche o Unamuno, amb els seus precedents en Lucreci, Gracián, Montaigne, Pascal o Spinoza. Antropologia tràgica, com a habilitada per desautoritzar-se a si mateixes a l'hora d'exercir una presumpta pretensió a fer consideracions a propòsit del social com a ordre estructurat, descoratjades a l'haver quedat travades en i per la visió d'un fons descompost, un aliment incondimentable que només cal menjar i digerir cru.

Aquest rebuig de tota síntesi s'emparenta al seu torn amb una sociologia i una antropologia negatives, a la manera de la teologia negativa de Dionís Areopagita, Eckart o Nicolau de Cusa, és a dir que no té la societat –la família o el sistema de parentiu en el teu cas– com un pressupost, sinó com un enigma que només es pot conèixer indirectament a partir de tot el que d'ella es desconeix. I és que allò social, com Déu –o com l'ésser en Kant o allò real en Lacan– és informalizable, perquè no té forma i, cas de tenir-ne, no ens seria donat conèixer-la, ja que està més enllà del llindar tant del concebible com del expressable. En això consisteix justament el que ens permet evocar de nou la lucidesa pessimista de Clément Rosset i la seva idea d'emergència de la realitat, visió de l'ocult, manifestació del escamotejat per inacceptable i que és inacceptable per absurd i sobretot per dolorós i insofrible. L'esdeveniment, en la seva radicalitat, és –es descobreix– infranquejable. El que passa és irremeiable i el que es perd, com va escriure Miquel Martí i Pol, es perd per sempre.

Les ciències socials van néixer amb la voluntat d'oferir a la societat un mirall fidel, objectiu, una certificació de la seva naturalitat. Què passaria si aquestes disciplines que volien disciplinar el social es neguessin a conformar en mirall, es traguessin del medi i permetessin que la societat -qualsevol societat- es mirés a la paret nua que llavors quedaria davant seu? Passaria el que passa quan ocorren les coses, sobretot les més irrevocables i temibles, però també les més còmiques i patètiques. La societat quedaria davant una superfície rugosa, dura, aspra, opaca, sense significat, sense sentit ... Aquesta mateixa paret és aquella en la qual el protagonista de "Sota el volcà" es descobreix a si mateix quan està borratxo. La societat, de tant en tant també fora de si, mirant fixament a la imatge que li torna el mur davant el qual es troba.

Tens raó. El cos de l'assassinat ens adverteix que hi ha coses que no poden ser pensades. Masses. Inevitable evocar el personatge principal de "Sunset Boulevard", que ofereix el seu testimoni com a cadàver que parla des del fons de la piscina on s'ha ofegat. Del que ens parla –com tota novel·la o pel·lícula negres­– és justament de la foscor del que està emergint, del que emergeix de sobte, la dimensió no estructurada del social, la seva insensatesa innata, l'arbitrari dels dispositius que el fan possible, però que de mateixa manera ho podrien fer rebentar tot en qualsevol moment.

Hi ha diverses lectures que et podrien ser útils. Per exemple El cuerpo del horror, de Françoise Duvignaud (FCE). O El principio de crueldad, de Clément Rosset (Pre-textos). Tot lo d'aquest autor, Rosset, segur que t'inspira. També La comunidad inconfesable, de Maurice Blanchot (Arena). Jo crec que hi ha una línia Sade-Bataille-Rosset que t'aniria de perles. Mira't el llibre de Marcel Hénaff, Sade. La invención del cuerpo libertino (Destino). Atreveix-te amb un llibre del meu amic i mestre Pere Salabert: El cuerpo es el sueño de la razón y la inspiración de un serpiente enfurecida (Ad Ho). Hi ha una experiència en aquesta direcció d'un antropologia negre, que és la tesi d'en Joan Uribe, Interacció i emergència. L'espai públic com a escenari d'esdeveniments, que trobaràs penjada a internet. La part etnogràfic va ser publicada como El costat fosc (Cossetània). De banda de la tesi en si, t'interessarà especialment la bibliografia, que és un recull crec que complet del que s'ha escrit més o menys a prop d'una antropologia del fet criminal.



dijous, 16 de febrer de 2017

Sobre la polla de Crist

Varó de Dolors , de Maerten van Heemskerck (1530)
Postil.la a la classe d'Antropologia Religiosa del 13/2/16

SOBRE LA POLLA DE CRIST
Manuel Delgado



És curiós que despertés la vostra hilaritat, fins i tot significatiu, car adverteix fins punt ens grinyola referir-nos a un tema obliquat en les consideracions a propòsit de la figura fonamental del panteó cristià. Però això és recent. No sempre s'ha oblidat que l'encarnació de Déu és una encarnació sencera, completa, un element que estudiosos com Leo Steimberg han rastrejat a La sexualidad de Cristo en el arte del Renacimiento y en el Olvido moderno (Herman Blume). Contempleu la quantitat de representacions de Maria manipulant el penis de Crist i totes les variants de Varó dels Dolors, en les que Crist apareix trempat. Us n'adjunto tres exemples: la Sagrada Família amb Santa Báàrbara i Sant Joan, d'El Veronés, Paolo Caliari (1564); el Varó de Dolors, de Maerten van Heemskerck (1530), i la Pietat, de Willem Key (1530).

El puritanisme contemporani no ha acabat anb aquest tractament ara el·líptic, però omnipresent, de la masculinitat del Salvador. Penseu en la novel·la Crist de nou crucificat, de Nikos Kazantzakis –recordeu la versió cinematogràfic d'en Martin Scorsese– , o amb l'al·lusió que Unamuno fa a El Cristo de Velázquez (Espasa-Calpe) a la genitalitat de Jesús en el poema "Verija", que comença dient: "Debajo de ese velo de miste­rio / que lumi­noso tus riñones ciñe / la fuerza del varón, Señor / se es­conde".

Però no és excepcional aquesta apreciació culta, perquè a nivell de la pietat popular es comptaria amb exemples tan eloqüents com la famosa imatge del Cristo de los Desagravios y Misericordia, que hi ha al la plaça de los Capuchinos de Córdoba, més conegut com el Cristo de los Tres Faroles, al qual l'artista, Juan Navarro León, al 1794 va proveir de tres testicles semiocults perquè fos el Crist "con más cojones de España". Antonio Molina li va dedicar una famosa copla. No confondra al Santísimo Cristo de Burgos, a Jaén, conegut com el Cristo de los Tres Huevos pels tres ous que té als peus.

I tornant a les relíquies del Sant Prepuci, penseu en el miracle de la monja vienesa Agnes Blannbekin, morta al 1715, a la qual l'hòstia consagrada se li transmutava en la llengua en el prepuci del Senyor. 

I una cosa més. Sospito que una part de la rialla que vaig provocar obrint el tema tingués a veure amb l'ús que vaig fer de l'expressió "polla de Crist". Està clar que Crist té polla si acceptem un terme que en castellà la RAE accepta com a sinònim de pene, En canvi, he consultat el diccionari de l'Institut d'Estudis Catalans i he vist que recull la paraula amb els mateixos sentits que en espanyol, però no com a sinònim de penis. Voldreu creure que m'he quedat políticament preocupat?



dimecres, 15 de febrer de 2017

Notas para una etnografía peripatética y de los merodeos


La foto es de Eladio Bellés

Apuntes para Caterina Borelli y su tesis doctoral sobre el urbanismo postsocialista en Sarajevo

NOTAS PARA UNA ETNOGRAFÍA PERIPATÉTICA Y DE LOS MERODEOS
Manuel Delgado

Creo que quedó bien claro hasta qué punto me parece pertinente y muy bien pensada tu idea de trabajar con los merodeos de tu informante por el monte Treveric. Ahí tienes una bibliografía interesante que emplear. Por supuesto que el clásico de Jean-François Augoyard Pas à pas es importante, aunque sea para ver de dónde parasitó descaradamente Michel de Certeau sus “retóricas caminatorias”. Además acaban de reeditarlo en À la creusse, la editorial donde sacan sus cosas la gente del CRESSON. De todos modos piensa que el trabajo de Augoyard es más bien sobre las deambulaciones en el entorno de un barrio de bloques en Grenoble, l’Arléquin, y no sé si te irá bien para una cosa como la que estás pensando en hacer.

En cambio, sí que te irá bien lo que te dije de la metodología de los itinerarios comentados, aquella etnografía peripatética que aquí estamos aplicando en la tesis de Pilar Larramona sobre la construcción de la memoria barrial en Sants. Está claro que es a Augoyard a quien le corresponde un poco el invento, como queda demostrado en su contribución a la compilación de Jean-Paul Thiebaud y Michel Grosjean, L’espace urbain en méthodes (Parenthèses), titulada “La conduite de récit". En ese mismo manual tienes otra buena guía en el artículo del mismo Thibaud, "La méthode des parcours commentés". Desde una perspectiva más bien etnometodológica, hay un capítulo destinado a ese método en el libro de Lorenza Mondana, Décrire la ville. La construction des savoir urbains dans l'interaction et dans le texte (Anthropos). De todos modos, el teórico por excelencia de esta manera de trabajar es Jean-Yves Petiteau. Busca “Territoires et itininéraires”, en Cahiers du Centre de Recherches Sociologiques (1987), y lo que aporta al mencionado L’espace urbain en méthodes, con Élisabets Pasquier, "Le méthode des itinéraires: récits et parcours". Y un ejemplo de aplicación, en este caso con Bernard Renaux: “Itinéraire du Grand Desbois, docker à Nantes”. Les Annales de la Recherche Urbaine, 55-56 (1992), o con Lauren Pickupe, "Hard to Get Around: A Study of Women's Travel Mobility", en Jo Little, Linda Peake y Pat Richardson, eds., Women in Cities. Gender and the Urban Environment. Londres: MacMillan, 1988, pp. 98-116. Y lo último ya: M. Relieu, “Parler en marchant. Pour une écologie dynamique des échanges de paroles”. Langage et Société, 37-68 (1999). Estoy compartiendo contigo los rudimentos de lo que podríamos llamar una “antropología pedestre”, un término que tomo o robo de la presentación que hace Jorge Durand de su entrevista con uno de los grandes de la arqueología mexicana de orientación marxista, el vasco Pedro Armillas. Está en un libro que se titula Caminos de la antropología (Instituto Nacional Indigenista). No tiene que ver con lo tuyo, pero es correcto que cite la fuente de un concepto que debería resultarte tan aplicable a la propuesta que te hacía de un estilo de etnografía que se hace caminando y hablando con los informantes.

Lo que pasa es que vas a tenerle que poner a tu argumentación algo de filosofía. Atención, no es porque tú tengas que filosofar, sino porque es tu informante bien informado quien filosofa, no caminando, sino justamente porque camina. Caminar, dice Augoyard, viene a ser como hablar, emitir un relato, hacer proposiciones en forma de deportaciones o éxodos, de caminos y desplazamientos. Caminar, nos dice, es también pensar, hasta el punto de que todo andariego es en cierta manera una especie de filósofo, abstraído en su pensamiento. Todo caminante es un cavilador, rumia, barrina, se desplaza desde y en su interior. Andar es, por último, también transcurrir, cambiar de sitio con la sospecha de que, en realidad, no se tiene. Caminar realiza la literalidad del discurrir, al mismo tiempo pensar, hablar, pasar. En eso consisten las mentadas “retóricas caminatorias”. Es decir, que tu personaje no deja de hacer lo que hacían los filósofos peripatéticos clásicos, a los que alude tan elogiosamente Foucault en un momento de Tecnologías del yo (Paidós). Es lo que Epíceto denomina ejercicios éticos, consistentes en pasear y comprobar las reacciones que se van produciendo durante el paseo. Pienso ahora en el Rousseau de las Ensoñaciones de un paseante solitario, que convierte su itinerario en su gabinete de trabajo, su mesa de despacho, su taller o laboratorio, el artefacto que le permite trabajar. Aunque no sé por qué tengo que remitirme a referentes tan exquisitos. Los que amamos el cine sabemos que de ese material del que están hechas todas las road movies, empezando por El Quijote. Recuerda la peli de la que te hablé en el despacho, que parece como pensada para tu ejemplo: “La soledad del corredor de fondo”, de Tony Richardson (1968).

Y hablando de filosofía, un texto fundamental de un autor fundamental para el pensamiento contemporáneo: Caminar, de Henry David Thoreau, aquel gran filósofo trascendentalista, además de agrimensor y fabricante de lápices –no es broma– que escribiera Walden y La desobediencia civil. Este que te digo es un librito que sacó no hace mucho Ardora. Es muy bueno. Una delicia. Y otra referencia importante –lo siento; no lo puedo evitar: El paseo, otra maravilla, en este caso de Robert Walser (Siruela), de quien, por cierto, el otro día Marta Venceslao me regalaba el otro libro de Walser que revolotea a lo largo y ancho de su tesis doctoral, que es Jacob von Gunten, también en Siruela.

Lo siento, pero no puedo disimular la fascinación que me merece ese tema. Piensa en lo que dan de sí prácticas como el merodeo como una verdadera fuente de reflexión. ¿Sabes? Me fascina la mala reputación que tiene el vagar. No sé si has caído en la cuenta, pero no es casual que vagar signifique, según el Diccionario de la Real Academia, “estar ocioso; andar por varias partes sin determinación a sitio o lugar, sin especial detención en ninguno; andar por un sitio sin hallar camino o lo que se busca; andar libre y suelta una cosa, o sin el orden y disposición que regularmente debe tener”. En el mismo infinitivo se sintetizan los valores negativos de la improductividad, la desorientación y la ambivalencia.

En el lado contrario, el del elogio del nomadeo como nutriente para la inteligencia y la imaginación, fueron los primeros sociólogos y antropólogos de la ciudad –mis siempre admirados chicaguianos, a quienes siempre cabe regresar, a pesar de todos sus errores–, que advirtieron de las virtudes del judío y del hobo –el trabajador ocasional que recorría los Estados Unidos en busca de empleo– como representantes de la agilidad mental humana, puesto que habían obtenido su habilidad para el pensamiento abstracto de las virtudes estimulantes de la errancia constante. Como escribiera Robert Ezra Park en 1923: “La conciencia no es sino un incidente de la locomoción”. Eso aparece en una cosa titulada “El espíritu del hobo: reflexiones sobre la relación entre mentalidad y movilidad”, que era el prólogo para la primera edición de The Hobo, el clásico de Nels Anderson, y que tienes en una compilación que publicó Horacio Capel con textos de Park y que tituló La ciudad y otros ensayos de ecología urbana (Serbal).

El paseante –en este caso, tu paseante– hace algo más que ir de un sitio a otro. Haciéndolo poetiza el espacio que al mismo tiempo recorre y produce, en el sentido que lo somete a prácticas móviles que, por insignificantes que pudieran parecer, hacen de un territorio cualquiera el marco para una especie de elocuencia geométrica, una verbosidad hecha con los elementos que se va encontrando a lo largo de la marcha, a sus lados, paralelamente o perpendicularmente a ella. El caminante convierte los lugares por los que transita en una geografía imaginaria hecha de inclusiones o exclusiones, de llenos y vacíos, heterogeniza los espacios que corta, los coloniza provisionalmente a partir de un criterio secreto o implícito que los clasifica como aptos y no aptos, en apropiados, inapropiados e inapropiables. En el fondo tu informante no deja de ser una variante del famoso  flânneur, a quien sabes que Baudelaire y luego Walter Benjamin consagraron páginas imprescindibles. Como sus herederas, la visita-excursión dadá o la deambulación surrealista –variables espaciales de la escritura automática–, que advierten de cómo las vanguardias artísticas encontraron en el merodeo una fuente de pruebas de las molestias que –como escribiera André Breton– se toma el azar en demostrarnos que no existe. Luego, desde finales de los cincuenta, los letristas, Cobra y, por último, los situacionistas practicaron la deriva psicogeográfica, que no era sino una modalidad de lo mismo. Artistas de los sesenta como Richard Long, Tomy Smith o Robert Smithson llegaron a esa misma convicción de que caminar era “pensar con los pies”, por usar una expresión de este último, y que era posible convertir la actividad andariega en base para la especulación formal. En su último periodo, a mediados de los setenta, el grupo Fluxus propuso acciones parecidas: las free fluxus-tours.

Mención especial merece la manera como esa misma inquietud por la capacidad del paseo de suscitar emergencias está siendo recogida, desde 1995, por las transurbancias del grupo Stalker, cuyos teóricos mayores son Francesco Careri y Lorenzo Romito. El libro que te decía y del que no recordaba el título es Walkspaces. El andar como práctica estética (Gustavo Gili). Me pareció en nuestra charla en el despacho que les conocías. El otro día me escribía Anna Juan para pedirme la dirección de Francesco, porque consideraba irse a Roma a trabajar con él. Es curioso, porque a Careri le conocí en la barra de un centro social okupado cerca de Sagrada Familia y fue medio por casualidad. Aparentemente, claro.

Bueno, el caso es que, como sabes, la gente esta de Stalker plantea la exploración de los itinerarios, preferentemente por espacios ambiguos y desterritorializados, de los que se me antoja que el Treberic sería la apoteosis, más allá incluso de su valor como frontera real y alegórica entre Pale y Sarajevo.  Por cierto, te conté que estuve con mi familia en Pale, ¿verdad? Bonita ciudad. Nadie diría que… Volviendo a Stalker, lo que hacen es buscar son formas  de localización de territori attuali, territorios actuales, interpretando lo actual en el sentido que propone Foucault, no de aquello que somos, sino sobre todo de aquello en lo que nos convertimos, lo que estamos a punto de ser, es decir lo otro, nuestro devenir otro. Y créeme, Pale es “todo lo otro”. La actividad de Stalker consiste, en transitar entre lo que es seguro y cotidiano y lo que es incierto, por descubrir, generando  –te copio una cosa de su página web– “una sensación de desazón, un estado de aprehensión que conduce a una intensificación de las capacidades perceptivas; de este modo, el espacio asume un sentido; por doquier, la posibilidad de un descubrimiento, el miedo a un encuentro no deseado”  (digilander.libero.it/stalkerlab/tarkowsky/tarko.html). ¿Sabes que participé en una experiencia parecida a las del grupo Stalker? Me acuerdo perfectamente: fue con gente del Museu Nacional d’Art Portàtil (MNAP), en 1996, con quienes practiqué una incursión psicogeográfica por zonas abandonadas de la periferia barcelonesa, en particular por los alrededores del nudo viario de la Trinidad y de La Mina. Un día te cuento la de cosas raras que llegamos a encontrar.

Es que no me puedes negar que no hay cosa que se parezca más al Treveric que la Zona de “Stalker”, la película de la que toma su nombre el grupo de Careri. Ya vi que conocías la peli de Andrej Tarkowsky, pero no estaría de más que te hicieras con la novela en que se basa, que es Picnic al borde del camino, de Arkadi Strugatski y Boris Strugatski, que tienes la novela publicada en español por Ediciones B. El guión de la peli original, en francés, por si te interesa, está íntegro en Avant-scène cinèma, 427 (diciembre 1993). Vale la pena porque en la novela te explica que todo empieza cuando unos extraterrestres aterrizan para hacer un picnic y que al partir dejan abandonados unos misteriosos desperdicios que convierten el lugar en un sitio portentoso y terrible, dotado de conciencia y al que se le debe temor y respeto. Los stalkers son precisamente personajes que se aventuran a penetrar en ese paraje en descomposición –la Zona– en que se encuentran desperdigados los misteriosos despojos, algunos de reputadas cualidades mágicas. Tal y como coincidimos, reconócelo: tu informante es un stalker.



dimarts, 14 de febrer de 2017

Sobre el gnosticisme

Fragment de l'Evangeli de Tomàs, un dels manuscrits de la biblioteca de Nag Hammadi
Aposti·la a la classe d'Antropologia Religiosa del 13 de febrer de 2016

SOBRE EL GNOSTICISME
Manuel Delgado

No sé si vaig aconseguir transmetem-vos alguna cosa de l'interés que em mereix el gnosticisme, sobre tot en ordre a entendre les arrels religioses del pensament científic. Tant de bo que us animéssiu a buscar més coses.

L'anomenat «gnosticisme» s'aplica a una religió o conjunt de religions que ha estat interpretat de vegades com una simple hel·lenització aguda del cristianisme o com a categoria arbitrària mitjançant la qual l' heresiologia patrística va reduir a la unitat totes les desviacions doctrinals basades en una mateixa impugnació: la de la idea que Déu hagués pogut ser el creador d'un món ignorant i imperfecte.

De fet, el que caldria és més aviat parlar d'una unitat subjacent de tots els sincretismes hel·lenístic-orientalitzant que recorren els primers segles de la nostra era, i fins i tot abans, una «essència gnòstica», una unitat o principi intel·ligible que transcendeix la diversitat de les seves expressions sectàries: valentinians, ofites, barbelognòstics, priscilianistes, cuquens, audians, bardesianites, marcionites ..., a més de corrents afins, com el maniqueisme o el mandeisme. També es podria parlar d'una font comuna en el gnosticisme, un origen que es remuntaria a l'orientalització de l'hel·lenisme o, si es prefereix, a l'hel·lenització de cert pensament oriental, fruit de la profunda empremta deixada a Àsia per Alexandre el Gran i el gran pas endavant pel camí de l'abstracció conceptual i l'universalisme que va obrir, un primer cosmopolitisme en el camp de les discussions racionals entorn de la relació entre allò humà i les lleis que regeixen l'univers.

És a partir d'aquest mestissatge entre el racionalisme hel·lenístic i les cosmologies escatològiques iranites i minoasiátiques, que veiem sorgir un conjunt de tendències que comparteixen el dualisme anticòsmic, l'ansietat salvacioniste i una radicalització del concepte de Déu com a realitat transcendent i incognoscible, tret de per un principi present en l'ésser humà -el pneuma–, a través del qual aquest pot aspirar a un cert coneixement o gnosi del diví.

La religió gnòstica és apassionant. Estudieu-la i us trobareu amb un univers mític, poètic i teològic fascinant: una Saviesa -Sofía- embogida, vagant per la foscor que ella mateixa ha generat; el Demiürg impostor que, creient-se i sent cregut com Déu, imposa el seu despotisme sobre el món inferior; l'Ànima, incapaç d'escapar de la seva presó mundana, sotmesa a la fèrria vigilància dels arconts: Iao, Sabaot, Adonai, Elohim, El-Shaddai; un salvador salvat; un Ésser Suprem que s'oculta en el seu propi Pleroma o Totalitat ... Una immensa aventura que no és altra que la de la llum intentant emergir en un univers ombrívol


Sobre el gnosticisme us recomano La religión gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los inicios del cristianismo, de Hans Jonas (Siruela), que és un llibre preciós, sobre tot perquè no mostra el gnosticisme no com un curiós testimoni de l'Antiguitat, sinó com l'arrencada d'una denúncia moltes vegades subterrània, persistent ja des de fa més de dos mil anys a Occident, contra la irrevocable malignitat del sensible.





Canals de vídeo

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