dimarts, 23 de gener de 2018

L'opinió pública contra les masses

Manifestació obrera a Portland, Oregon, el 1914

Consideracions per Iris Serrano, estudiant del Grau d'Antropologia de la UB, enviat el maig de 2014.

L'OPINIÓ PÚBLICA CONTRA LES MASSES
Manuel Delgado

L'opinió pública contra les masses als Estats Units. Consideracions per a Iris Serrano, estudiant del Grau d'Antropologia de la UBEstà clar que el que t'interessa és segui com es genera i desenvolupa als Estats Units el concepte d'opinió pública. Busca tot el que tingui a veure amb aquesta problemàtica.  Certament, el pensament polític nord-americà ja s'havia plantejat la qüestió de com la democràcia podria ser possible en una societat urbana que semblava abocar a la massificació, és a dir a la uniformitat de les idees, la homogeneïtzació de les experiències, l'estandardització de les conductes, la renúncia al judici crític. Va ser John Dewey (mira el seu La opinión pública y sus problemas, Morata) qui va reprendre la idea de públic plantejada per Gabriel Tarde i Robert E. Park, el seu propi deixeble, per polemitzar amb Walter Lipmann sobre el futur de les societats democràtiques, en particular la dels Estats Units. Dewey es planteja el mateix problema que una bona part de la intel·lectualitat liberal, també a Europa : com elevar el to moral de les multituds de l'era industrial -aquesta amuntegament de persones mediocres i obnubilades, que, per si fos poc, experimenta periòdics atacs d'insensatesa, com fer d'aquesta matèria humana inorgànica una associació d'éssers conscients i responsables, capaços de conformar el suport d'un autèntic control popular de l'Estat. La resposta aquesta inquietud seria una fórmula que permetés convertir la Gran Societat en una Gran Comunitat, els membres se sentissin units fraternalment per valors, emocions, símbols i interessos compartits, i en què les noves tecnologies de la informació apareixerien al servei de l'emancipació de les consciències i no la seva ensopiment.

Es tracta, per Dewey, de conduir al seu màxim nivell la creativitat comunicativa, feta de relacions sobretot personals i cara a cara i el model no és altre que l'assemblea local o, més enllà, l'antiga gemeisnchaft sobre la qual escrivís Tönnies, la comunitat recuperada per fi d'entre la misèria d'una modernitat inhumana. En altres paraules  l'ideal de Públic que reclama Dewey -i que escriu en majúscula - és aquell que és capaç de rescatar l'individu d'aquesta massificació que ho aguaita, de realitzar les seves potencialitats i de aportar al bé comú, de convertir, a la fi, en encarnació d'ideal de ciutadà sobirà, capaç de prendre i fer prendre decisions justes. Un dels trets principals d'aquest Públic democràtic és que els seus components serien conscients en tot moment del seu paper actiu i responsable a l'hora de tenir en compte les conseqüències de l'acció pròpia i l'aliena, alhora que tota convicció, qualsevol afirmació, podia ser posada a prova mitjançant el debat i la deliberació.

En aquesta mateixa tradició doctrinal pragmàtica, des del interaccionisme simbòlic, Herbet Blumer continuarà oposant massa i públic. El públic el conformen individus amb interessos divergents que discuteixen i raonen a propòsit de com definir i resoldre situacions problemàtiques. Massa, en canvi, és un grup col · lectiu elemental i espontani, representat per persones que participen d'un comportament amb poca integració o intercanvi d'experiències entre els seus membres, que procedeixen de classes i orígens culturals diferents, però als quals homogeneïtza un interès compartit per factors que transcendeixen les seves respectives filiacions i que pertany a camps no definits ni regits per regles i expectatives prèvies, complexos i difícils d'entendre inserits en una visió ordenada. La massa no és una societat, ni una comunitat : no posseeix una organització, cotumbres, cos establert de normes i rituals... La massa s'assembla, això sí, a la multitud, només que en un punt crític d'exasperació, del qual resulta l'activació simultània de múltiples línies individuals d'acció, com " resposta a un objecte que atreu la seva atenció i que té com a base els impulsos despertats per aquest mateix objecte", Això tens a l'article sobre l'opinió pública a El interaccionismo simbólico (Hora).

Des del conductisme social propi del pragmatisme, tal com es concreta en els teòrics de l'Escola de Chicago i després a l'interaccionisme simbòlic, a la massa, estimulada en la seva conformació per la desorganització urbana, li correspon una conducta fortament emocional i de naturalesa irracional. El contrast torna a establir-se, en Blumer, amb el públic, la característica del qual és que els que el componen són individus que mantenen postures diferenciades i discuteixen entre ells amb vista a obtenir una solució basada en arguments i contra - arguments. Aquest tipus de congregació humana no està estructurada de manera estable, ni la regeixen normes fixades, sinó que sorgeix com a conseqüència de la necessitat d'enfrontar i vèncer una dificultat compartida i fer-ho racionalment, això és mitjançant l'articulació de raonaments pràctics darrere d'iniciatives eficaces que permetin superar l'obstacle plantejat.

Més endavant, C. Wright Mills radicalitzarà la crítica republicà - liberal de la estereotipació de l'experiència humana que imposa la vida a les ciutats, incapaç de generar una comunitat integrada per individus crítics i conscients, és a dir per un públic. La sobirania d'una nació èticament orientada no és el poble, sinó justament el públic, una entitat la característica bàsica és que el nombre de persones en condicions d'emetre i rebre una opinió és idèntic, a diferència d'una massa, en què una àmplia majoria rep - i obeeix - idees i consignes procedents d'un nombre molt restringit de fonts, per exemple la dels no en va anomenats mitjans de comunicació de masses. La decadència del públic, la seva inviabilitat en el context de la massificació metropolitana, era en el fons l'expressió més eloqüent del fracàs d'una classe mitjana incapaç de generar entorn seu un model de societat fet a imatge i semblança, això és organitzada a partir del debat i la deliberació racionals i l'intercanvi horitzontal d'idees i iniciatives, sent l'únic remei, segons Mills, la d'una educació liberal en valors que elevi el nivell moral de l' home mitjà i el rescat de la vulgaritat al fet que la societat de masses el condemna. Busca l'article de Mills "La sociedad de masas y la educación liberal", en Poder, política, pueblo (FCE).

Hauries de mirar què diuen els primers teòrics dels mass media. Mira a veure si trobes una compilació antiga que es diu La industria de la cultura (Alberto Corazón). Ho dic perquè és significativa la irrupció amb força, a partir d'aquest moment i per quedar-se a l'eix de la producció sociològica, d'un conjunt d'accepcions que comparteixen la denominació d'origen "de masses" : societat de masses, turisme de masses, consum de masses... Els mass media invertien el procés que li havia estat encomanat, que era el d'estendre fins a l'infinit l'espai de la publicitat il · lustrada i en lloc d'elevar l'home -massa a la qualitat de ciutadà autònom i concernit - això és membre d'un públic -, el embrutien fins tornar a un nivell inferior de civilització : el de la massa. Els mitjans de comunicació de masses generaven masses, no públics, ja que no eren en realitat mitjans de comunicació, sinó de propaganda, de la mateixa manera que la publicitat consumista era qualsevol cosa menys un instrument de publicitat en el sentit il·lustrat. Tant la propaganda com la publicitat comercial no busquen difondre informació, sinó excitar sentits i sentiments, de manera que el producte resultant no seran opinions personals crítiques i fonamentades, sinó aquesta compactació de les respostes que hem vist com la característica essencial de la massa.


dilluns, 22 de gener de 2018

Lectura recomendada: Sergio Yanes, Carlos Marín y María Cantabrana, "Papeles de plomo. Los voluntarios uruguayos en la Guerra Civil española" (Ediciones de la Banda de Oriente, 2017)

Lectura recomendada: Sergio Yanes, Carlos Marín y María Cantabrana, Papeles de plomo. Los voluntarios uruguayos en la Guerra Civil española, Ediciones de la Banda de Oriente, Montevideo, 2017.


"Papeles de plomo" es el título del libro que han presentado esta semana tres investigadores españoles sobre la historia de los voluntarios uruguayos que lucharon en favor de la República durante la Guerra Civil española (1936-1939). Dos de sus tres autores, Carlos Marín y María Cantabrana, explicaron a EFE que la obra es un "libro de Historia compuesto de historias de vida de aquellos que fueron a España y que se solidarizaron activamente desde Uruguay" con la causa antifascista. 

El trabajo de los tres españoles empezó en el año 2015 con un blog llamado "La columna uruguaya", que era -según dice Cantabrana- "una representación del proyecto. Cada vez que consultábamos fuentes las publicábamos y hacíamos fichas de los voluntarios o dábamos cuenta de las entrevistas".

Los autores vieron una placa en homenaje a aquellos voluntarios que se colocó en 2009 en la localidad uruguaya de Santiago Vázquez por iniciativa de la Junta Departamental de Montevideo, órgano de gobierno de la capital del país. "A partir de ahí nos interesamos en la historia y empezamos a tirar un poco el hilo. Fuimos a Santiago Vázquez a conocer la placa, sacar unas fotos, y nos encontramos un listado con 35 nombres de voluntarios que hemos conseguido ampliar" -añade Cantabrana.

Los investigadores se sintieron "identificados" no sólo con la relación hispano-uruguaya, sino también con los sucesos a ambos lados del Atlántico, aún cuando los contextos de aquellos años (1936-1939) "sean muy diferentes a los actuales". Según Cantabrana, no hay una lista definitiva de los voluntarios uruguayos. Se estima que fueron en su mayoría hombres pero también hubo mujeres que no llegaron a combatir en el frente pero colaboraron en tareas auxiliares.

Otro de los autores, Carlos Marín, comentó que el libro es "de divulgación" pero con marcado acento político: "Claramente hablamos de un bando, ya que decidimos centrarnos en los que fueron a apoyar la República o la revolución". Según los investigadores, entre los uruguayos que combatieron en España había anarquistas y comunistas, pero todos "amalgamados" frente al fascismo como enemigo común.

Cantabrana dijo también que la intención del libro es que la sociedad uruguaya actual conozca y comprenda la profundidad de la genealogía política que tiene España, ya que sólo se recuerda lo que sucedió después de los años 60. "Este libro puede ser una buena forma de acercarse a todo esos anhelos, esperanzas, ideales y cambios por profundizar la democracia y la justicia social en Uruguay y en el resto el mundo", concluyó Marín.

[Agencia EFE. http://www.eldiario.es/cultura/Papeles-uruguaya-Guerra-Civil-espanola_0_657934571.html]




diumenge, 21 de gener de 2018

Borderlines: fronteras vivientes

La foto es de The 8 Street y está tomada de http://the8street.com/
Artículo aparecido en El País el 10/6/2006 con motivo de la aparición del libro de Carlota Gallén, Les fronteres de la normalitat. Una aproximació en clau social a les persones amb intel.ligència límit o borderlines (Edicions de 1984).

BORDERLINES: FRONTERAS VIVIENTES
Manuel Delgado

La etiqueta borderline o persona con inteligencia límite se aplica a individuos que, sometidos a tests de medición de la inteligencia, obtienen un coeficiente entre 70 y 85, es decir en una franja entre la “normalidad” y la “subnormalidad”. Pesada su capacidad intelectual y obtenido un resultado algo por debajo de la media esperable, se ubica a estos individuos en una zona de sombra que se extiende entre el nivel que haría de ellos personas consideradas capaces de desarrollar competencias cognitivas y sociales “dentro de la normalidad” y aquellos otros a lo que se aboca al submundo de los llamados “retardados mentales”. Los borderlines sufren lo que se da en llamar una minusvalía que, aunque leve, acaba afectando su capacidad para pensar y actuar de manera “adecuada”, lo que dificulta su plena integración escolar, laboral y social en general, es decir que fracasan en el colegio, tienen problemas para encontrar trabajo y no consiguen merecer ser aceptados sin condiciones en su entorno cotidiano.

Ese personaje que hoy la nosografía psiquiátrica designa como borderline de una forma u otra ya estaba ahí, bajo la figura del “poco despierto”, de lo que los franceses llamaban sot o nosotros babau o ximple. Como mucho, podían ser presentados como “personas de aprendizaje lento” o afectados de una cierta “debilidad mental”, que no dejaban de tener su sitio en la sociedad. El imaginario cinematográfico ha llegado a mostrarlos –piénsese en los protagonistas de “Bienvenido Mr. Chance” o “Forrest Gump”– como individuos que podían alcanzar lugares de prestigio y de autoridad, gracias paradójicamente a su limitación. Es desde no hace mucho –años 60– que hemos visto aparecer en los manuales psiquiátricos una “alteración” –el retraso mental ligero– que requería actuaciones especiales de adaptación tanto al campo escolar como al laboral. Lo que nos advierte, por cierto, que es en última instancia el mercado de trabajo el que determina cómo la ciencia médica cataloga los distintos grados de invalidez de un individuo con relación a su capacidad para resultar más, menos o nada productivo, de lo que depende el grado de dignidad que vaya a merecer ante sí mismo y ante los demás.

Tenemos entonces que borderline no es sólo un diagnóstico, ni un síndrome, sino una ubicación topográfica en un terreno incierto, destinado a personas que presentan déficits intelectuales que comprometen un funcionamiento social satisfactorio, sin que sea posible definirlos de forma clara como “retrasados”, ni recibir la ventajas sociales que se supone que palian la falta de oportunidades de estos. No presentan rasgos físicos que los identifiquen y la etiología concreta de las dificultades que padecen y que cuesta especificar suele ser un enigma. Se supone un origen esencialmente ambiental, por mucho que pueda sospecharse de alguna causa orgánica o una asociación con otras patologías. Todos presentan, en cualquier caso, un mismo marcador o “síntoma”: fracasan.

Hace tiempo que en nuestro país se desarrollan estudios que advierten de lo injusto de un sistema de clasificación que presenta a una parte importante de la población –acaso un 10 o un 15 %– como posible víctima de una grave epidemia: no llega, no puede o no sabe llegar a donde hay que llegar. Esa masa de “enfermos” no irá sino creciendo a medida que lo hagan las demandas de especialización técnica del mercado laboral y más personas sean arrinconadas por mostrarse incompetentes para competir. Entre esos focos de reflexión e indagación destaca la asociación Nabiu, cuya finalidad principal es la integración laboral de los borderline en la administración pública catalana, pero que ha producido también trabajos de investigación importantes. Entre ellos cabe resaltar dos, procurados desde la perspectiva de la antropología y su interés en la construcción social de la alteridad. Se trata del libro de Carlota Gallén Les fronteres de la normalitat, editado por Edicions de 1984 y ya distribuido, y la compilación, también bajo la responsabilidad de Gallén, Normalidad y límite, que está a punto de publicar la Fundación Antonio Areces, con textos del también antropólogo Àngel Martínez, los sociopedagogos Climent Giné y Maria Pallisera y de aquel gran sociólogo, tan añorado, que fue Raimon Bonal, entre otros autores.

Lo que estos trabajos sobre los borderlines aportan –y lo que los diferencian de otros provistos desde la psicología o la psiquiatría oficiales– es que nos obligan más que nos invitan a mirar más allá, allí donde podemos comprobar cómo se inventan cada día nuevas formas de discapacitación social, la astucia que se despliega para “demostrar” las razones naturales para la marginación, el origen patológico de la desigualdad. Es a la luz de esas investigaciones, contemplando la génesis social de lo cualquier desviación, que descubrimos como el borderline no está en el límite, sino que él mismo es el límite. Él es, al tiempo que habita, esa tierra de nadie que une y separa lo normal de lo anormal, lo aceptable de lo inaceptable. Y es que lo importante no es que quede bien claro que hay personas válidas e inválidas, capaces e incapaces, sino que entre ambas existe la distancia suficiente para que nunca lleguen no sólo a mezclarse, sino ni siquiera a tocarse. El borderline está justamente para eso: para devenir frontera viviente, garantía que los “normales” recibirmos de hasta qué punto todavía está lejos el precipicio de la exclusión.



dissabte, 20 de gener de 2018

Barcelona: Un patriotismo postmoderno

La foto es The 8 Street y procede de http://the8street.com/
Fragmento de la conferencia "Sobre el nuevo municipalismo. El caso de Barcelona", pronunciada en la Facultad de Psicología de la Universidad de Montevideo, el 14 de diciembre de 2017.

BARCELONA: UN PATRIOTISMO POSTMODERNO
Manuel Delgado

Otro de los horizontes centrales de la etapa Maragall, que el gobierno de Ada Colau asumiría como propio, es el la dotación simbólica de la nueva Barcelona democrática de algo parecido a una community spirit, una personalidad propia precariamente existente durante décadas en una urbanidad caracterizada por la compartimentación provocada por el agregado de barrios fuertemente singularizados y, en gran medida, autosegregados de un centro débil y casi imperceptible, que habían ido formando por aluvión el conglomerado físico y humano de la ciudad. Esa unificación simbólica estuvo entre los asuntos estratégicos de aquella primera etapa ideal del “modelo Barcelona”, aquel en que se supone que todavía no había sido contaminado ni pervertido por el liberalismo urbanístico hegemónico después. Se trató de lo que Jordi Borja —acaso el ideólogo principal tanto del “modelo” como de su segunda edición con Ada Colau— llamó barcelonismo, que él mismo imaginaba a principios de los ochenta como requisito para “un proyecto de futuro movilizador que sea un gran estímulo y un marco coherente para la inversión pública y privada para la reconstrucción y la revalorización de la ciudad y de toda el área metropolitana. Este proyecto deberá poseer suficiente fuerza política y cultural para poder movilizar los recursos sociales e intelectuales existentes”.

Lo que tenemos es ahí uno de los ingredientes del trabajo de producción de significados en que consistieron los primeros momentos del “modelo Barcelona”, destinado a generar coartadas morales para lo que enseguida sería la explícita alianza entre poderes públicos, tecnocracia urbanística e intereses empresariales en Barcelona. Pero ese discurso a propósito de la "barcelonesidad" aspiraba también a ejercer otra virtud: la de constituirse en una suerte de nacionalismo urbano postmoderno –en el sentido de distinto y ajeno al decimonónico–, reificación final de simbiosis perfectas encarnadas en Barcelona: tradicional y moderna, nacional y cosmopolita, local y global, barrial y metropolitana, histórica y vanguardista, obrera y aristocrática, popular y cultivada… El fin sería, en este caso, ofrecer una especie de tercera vía entre el nacionalismo catalán de matriz romántica y el centralismo español, tanto reaccionario como jacobino, en que se basaría la oferta política de la izquierda catalana, fuerte sobre todo en Barcelona y las ciudades que la rodean, y que competía en poder y legitimidad tanto con la derecha catalanista –Convergència i Unió– como a la españolista, representada por el Partido Popular y luego por su segunda marca modernizada, Ciutadans. 

Esa búsqueda de una "tercera vía" entre catalanismo y españolismo –la exaltación de Barcelona como patria urbana, recuperación del modelo clásico o renacentista de ciudad-estado – fue heredado por Ada Colau, con más razón acaso, puesto que su recuperación del barcelonismo maragallista fue clave para su intento de dar respuesta singular al emplazamiento que se le hizo para que tomara una posición clara ante el proceso soberanista catalán que se inició en 2012, frente al cual, y como alternativa, insistió en esta vindicación de un proyecto específico para y desde Barcelona, ​​que le permitiera a la capital catalana escapar del campo gravitatorio del contencioso España-Cataluña o, al menos, situarse en él en términos propios. Un reencuentro este que fue explícito en el regreso al tema novecentista de la Cataluña-ciudad, de la mano, además, de antiguos ideólogos del "modelo Barcelona", incorporados ahora a la administración del "nuevo municipalismo" de los comunes, como Oriol Nel·lo.

Todo ello contrasta con el relato heroico de que se ha envuelto el “modelo Barcelona” desde su invención como marca comercial: la de la realización de una utopía urbana en que una imaginaria “sociedad civil” —sin clases, sin luchas, una ecúmene toda ella hecha de consenso y diálogo— se despliega como sociedad basada en la constante negociación entre presuntos iguales. Fue para legitimar simbólicamente y en clave “social” la forma que adoptó en la capital catalana la confiscación capitalista de las ciudades, que se acuñó una modalidad moral de márquetin urbano: el ciudadanismo, con su visión casi mística del espacio público —y la ciudad, toda ella, como su extensión—, a la manera de un territorio ideal de conciliación de los conflictos presidido por la figura del ciudadano, un personaje hipotético que encarna la posibilidad imposible de una tregua entre segmentos socia­ les con intereses incompatibles, que aceptan olvidar sus contenciosos.

El ciudadanismo, en efecto, es una actualización del viejo republicanismo, una versión del liberalismo de izquierdas, que ha asumido los programas económicos de la socialdemocracia, que se limitan a procurar restaurar en lo posible lo que fuera el Estado del bienestar, invistiendo de una dosis de sensibilidad social al sistema de libre mercado y aspirando no tanto a superar el orden capitalista, como a participar de él. El ciudadanismo no censura el capitalismo sino su versión neoliberal más despiadada y la actividad perversa de una minoría desalmada de poderosos —"la casta"— contra la que la inmensa mayoría debe sublevarse. Esta moderación por lo que hace al orden capitalista, al que solo le reprochan sus excesos y su falta de escrúpulos, lo que se plasma en una retórica que busca  lo que Pere López llama “aplanar contradicciones y erradicar el antagonismo”, lanzando “valores compartidos” sobre los potenciales descontentos. Será el ciudadanismo municipal que gana Barcelona en 2015 que hará que cada iniciativa urbanística vaya acompañada de jaculatorias invocando palabras mágicas que no significaban nada en realidad: “participación”, “transparencia”, “gestión eficaz”, “honradez”, “democracia territorial”, “descentralización”, “derecho a la ciudad”… 

Curiosamente —o no—, quienes habían ido levantando en Catalunya la doctrina de la "cultura ciudadana" acabaron constituyendo el aparato político-ideológico del Gobierno de Ada Colau, que asumiría la tarea de bendecir con "altos principios" un nuevo tipo de capitalismo para las ciudades: el capitalismo del "buen tono", amable, capaz de convencernos que puede moderar su codicia y ser considerado con los débiles, todo para convertirse en lo que José Mansilla llama una "nueva versión soft del poder institucional" en el ámbito local. Se completa así el círculo que nos lleva de vuelta al punto de partida, que fue siempre la toma de conciencia de que era preciso incorporar Barcelona a las grandes dinámicas de rentabilización capitalista del espacio, que se inicia en la década de los años sesenta del siglo pasado todavía bajo la dictadura franquista, que determina todas las políticas municipales "democráticas" –todas–y que, ante su decrepitud, se rejuvenece gracias al "nuevo municipalismo", cuya característica es su capacidad de rebozar el saqueo y el entristecimiento de las ciudades de melifluas invocaciones a la mística de los derechos y las oportunidades.

diumenge, 14 de gener de 2018

Fiestas ingobernables

La foto es de Jordi Cohen
Artículo publicado en El País, el 19 de junio de 2006

FIESTAS INGOBERNABLES
Manuel Delgado

El Consejo de Distrito de Les Corts han denegado el permiso para que la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona encienda un fuego de San Juan en un descampado junto a sus actuales instalaciones en la Zona Universitaria, como despedida de lo que había sido su sede y ante su inminente traslado al Raval. Quienes habían tolerado una y otra vez la alteración de la vida académica cada vez que había partido en el Nou Camp, encontraban inaceptable que estudiantes, empleados y profesores montaran una hoguera en un solar anexo. La razón aducida: el Distrito prohíbe a los vecinos celebrar el solsticio de verano con hogueras.

Hace apenas veinte años la víspera de San Juan en Barcelona era un sinfín de fogatas que la chiquillería prendía llegada “su noche”, aquella en la que se apoderaba de calles y plazas y visibilizaba su mundo paralelo, que tenía en los espacios intersticiales de la ciudad su territorio natural. Era el momento de su “venganza”, de jugar a aterrar a esos adultos que de ordinario les sometían. Al tiempo, era el espectáculo que una sociedad entera se brindaba de su propia destrucción simbólica, arrasada por ese cataclismo ritual –ruido y fuego– del que renacería al día siguiente. En los últimos años el número de fuegos solsticiales ha ido menguando hasta alcanzar una dimensión residual en Barcelona. Se podría sugerir una relación entre ese proceso de decadencia y el aumento de lo que el argot oficial llama “incivismo", sobre todo el atribuido a los sectores más jóvenes de la población.

En primer lugar, la casi desaparición de los fuegos sanjuaneros se produce en paralelo a la de las asociaciones informales infantiles, para las que la calle había constituido un punto de fuga del control de los mayores, aula espontánea en que adquirir conocimientos que la familia y la escuela escamoteaban y lugar de entrenamiento para formas fundamentales de sociabilidad. Ese repliegue del espacio público fue la consecuencia del acuartelamiento de la infancia en prolongaciones del ámbito escolar –esplais, campamentos de verano, actividades complementarias, etc.– y en un hogar que sólo permitía contactar con el exterior a través de la simulación mediática o virtual. No era difícil pronosticar que esos niños y niñas iban a tomarse la revancha en cuanto, convertidos en adolescentes, se levantara el toque de queda al que se les había condenado.

Por otra parte, se podría especular con una explicación inversa a la que sostiene la gente de orden acerca del origen del “incivismo que nos afecta”. Barcelona ha vivido en los últimos años una creciente monitorización de las actividades públicas, que sólo son autorizadas si son controlables policialmente y resultan política o económicamente rentables. Ese afán por controlar la actividad colectiva en exteriores urbanos se ha traducido en acoso a todo lo que desborde los estrechos mapas mentales del Ayuntamiento. Los intentos oficiales por celebrar de manera “cívica” la Noche Vieja han fracasado. Un estudio reciente, encargado por el Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya, dependiente del Departament de Cultura, –Follies d’anada i tornada, de Adrià Pujol y Andrés Antevi– ha seguido el contencioso que los poderes municipales mantienen desde hace décadas con un Carnaval que se resiste a convertirse en una fiesta de diseño más. La noche de San Juan –una multitud innumerable agitándose en todas direcciones o acumulándose en las playas– ha acabado convirtiéndose en una pesadilla para las autoridades. Fiestas de barrio como las de Sants o Gràcia están siendo afrontadas por la Administración como una cuestión de orden público. Son lo que el alcalde Clos acaba de llamar “fiestas ingobernables”.

Es decir, se podría intuir que el llamado aumento del incivismo no es el resultado de un excesivo índice de libertad, sino todo lo contrario, de un aumento en los constreñimientos, de una desconfianza frontal ante cualquier apropiación del espacio público no fiscalizable o que no rindiera beneficios y de la hostilidad contra las puestas en escena de los descontentos que toda sociedad no puede dejar de producir. Es por ello que es ingenuo suponer que la represión va a atenuar eso que para algunos es una especie de patología urbana. Es más, bien se puede prever el efecto inverso, mucho más en una ciudad como Barcelona, con su secular inclinación a la desobediencia.

Y está siendo así. Desde que se aprobó la ordenanza municipal para disciplinar a la ciudadanía se han conocido las tres explosiones de violencia colectiva más importantes registradas en la ciudad en los últimos tiempos. Dos de ellas con motivo de victorias futbolísticas, al mismo tiempo que se decidía suprimir los actos en la plaza de Sant Jaume en los que los poderosos solían ser obligados a hacer públicamente el ridículo. La otra como consecuencia de una invitación a beber juntos a la intemperie. Magnífica moraleja, por cierto: la férrea normativa contra el botellón logró que hubiera por fin botellón en Barcelona.

En resumen. En casi todas las sociedades humanas los de abajo ven concedido el derecho a expresar, en ciertos momentos y con insolencia, sus agravios, al tiempo que advierten de su fuerza. Si los desasosiegos y los desacuerdos que una sociedad genera o la energía que la mueve o movería no encuentran espacios en que proclamarse, más temprano que tarde los buscarán y los encontrarán. Y lo harán por su cuenta y a traición, cuando y donde menos se espere.
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dissabte, 13 de gener de 2018

Diversidad y vida urbana

La foto es de Jo Sides
Nota para Estefanía Cuadrado, estudiante de máster

​DIVERSIDAD Y VIDA URBANA
Manuel Delgado

El primer elemento a argumentar es el de cómo la Escuela de Chicago entendió que una ciudad no puede estar hecha de otra cosa que de gente de toda clase, llegada de cualquier parte. Aquello que los Thomas, Burgess, Wirth, Park, etc, nos mostraron fue que la heterogeneidad generalizada y la amalgama de formas sociales que conocen las ciudades del mundo industrializado no sólo eran posibles, sino que resultaban estructuralmente estratégicas, en la medida que obligaban a cooperar y mantener relaciones de interdependencia en comunidades humanas que habían desarrollado cualidades y habilidades diferenciadas. Esta condición, que los de Chicago llamaron heterogenética, de las ciudades se debía preferentemente a los movimientos migratorios que las habían elegido como su desembocadura y de las formas de diversificación cultural que producía ella misma, y que​​ eran la materia prima de aquel cosmopolitismo en el que las urbes encuentran su marca de singularidad. Diciién​ndolo con las palabras de Louis Wirth, en 1938: “Dado que la población de la ciudad no se reproduce a sí misma, ha de reclutar sus inmigrantes en otras ciudades, en el campo y en otros países. La ciudad ha sido así una mezcla de razas, pueblos y culturas y un vivero propicio de híbridos culturales y biológicos nuevos. No solamente ha tolerado las diferencias individuales, sino que las ha fomentado. Ha unido a individuos procedentes de puntos extremos del planeta porque eran diferentes y, por ello, útiles mutuamente, más que porque fueran homogéneos y similares en su mentalidad.” Te adjunto el texto con su referencia.

Esta visión, que, como te dije, hacía depender las sociedades urbanas de su capacidad de atraer a trabajadores jóvenes, era parte de una concepción de la ciudad en tanto que ecosistema, organización viva escenario de una red inmensa de vínculos de simbiosis territorialmente determinados, que se producen entre elementos funcionalmente diversificados. Los pioneros de las ciencias sociales de la ciudad hicieron suya la noción darwiniana de naturaleza animada como aquello que constituye la trama misma de la vida. Desde esta óptica, las unidades que convivían en los nichos urbanos establecían formas de cooperación automática, no muy diferentes de las que las especies animales y vegetales mantienen entre sí en función de su posición ecológica y que, en el campo de la sociedad humana, implicaban vínculos de colaboración impersonal y no planificada.

Esto es lo que has de tener presente, que aquellos primeros socio-antropólogos urbanos supieron ver en las palabras finales de El origen de las especies, de 1859, una imagen nada distinta de la que ellos podían captar contemplando la exuberancia humana que se desplegaba en cualquier gran ciudad norteamericana de principios de siglo. Te la copio y te mando el libro. Es el párrafo que cierra la obra y la traduzco de mi edición en catalán: “Es interesante contemplar un montículo, cubierto de muchas plantas de diferentes clases, con pájaros cantando entre los matorrales, con insectos variados revoloteando por encima, con gusanos arrastrándose por la tierra húmeda y reflexionar que estas formas construidas con cuidado, tan diferentes entre sí, dependientes las unas de las otras de una manera tan compleja, han sido todas producidas por leyes que actúan en nuestro entorno...”.

Esa es la idea, que la historia natural de las ciudades, por así decirlo, era contemplada por los chicaguianos proyectando sobre ellas lo mismo que Darwin había entendido que era la evolución, es decir, un proceso de diferenciación y especialización hacia una complejidad cada vez mayor, en la que cada etapa venía marcada por la invasión de una nueva especie, en este caso por una nueva oleada migratoria, que habría de convertirse en un nuevo ingrediente asociativo para un sistema esencialmente biótico y subsocial: la metrópoli. A eso, recuerda, le has de añadir alguna generalidad sobre la división del trabajo según Durkheim, que está en la base de las sociedades orgánicas y complejas. Es está, claro, en La división del trabajo social.

Por cierto, te hice notar que los posteriores desarrollos de las ciencias de la vida no han desmentido, más bien lo contrario, este principio de la dependencia de la ciudad respecto a su capacidad de agenciarse diferencia y producirla desde dentro. Cuando los teóricos de los sistemas complejos y activos han renunciado a los supuestos que otorgaban al equilibrio un lugar central en los cambios morfológicos, el papel fundamental de la importación de diferentes ha quedado plenamente confirmada. ¿Qué mejor ejemplo del orden de fluctuaciones del que hablan los investigadores de la termodinámica no-lineal que los que afectan a un ser vivo tan lejos de la estabilidad, tan caótico y tan autoorganizado como es la ciudad, resultado directo de movimientos migratorios que el lenguaje corriente no duda en designar acertadamente como olas, corrientes o flujos? 

Prigogine y Stengers, tal vez los portavoces más emblemáticos de estas tendencias de la física actual, han explicitado esta idea. Te la copio: “...Si examinamos una célula o una ciudad, la misma constatación se impone: no es únicamente que estos sistemas estén abiertos, sino que viven de este hecho, se alimentan del flujo de materia y energía que les llega del mundo exterior. Queda excluido que una ciudad o una célula viva evolucione hacia un equilibrio entre los flujos entrantes y salientes. Si quisieramos, podríamos aislar un cristal, pero la ciudad y la célula, apartadas de su medio ambiente, mueren rápidamente; son parte integrante del medio que les alimenta, constituyen una suerte de encarnación, local y singular, de los flujos que no dejan de transformar”. Esto está en la página 165 de La nueva alianza, de Ilya Prigogine e Isabel Stengers.





divendres, 12 de gener de 2018

Producción de un estigma. Genealogía de la intolerancia sexual

Giovanni Stradano, Los tres sodomitas florentinas (1587)
Reseña de John Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad. Barcelona: Muchnik Editores, 1993, publicada en El País, el 1 de mayo de 1993

PRODUCCIÓN DE UN ESTIGMA. GENEALOGÍA DE LA INTOLERENCIA SEXUAL
Manuel Delgado

Debería resultar pintoresca la manera como los pronunciamientos de la jerarquía vaticana en materia de sexualidad suelen alterarle los nervios a cierto anticlericalismo grosero que apenas oculta lo irracional de su raíz. Esto resulta ostensible en el caso de las relaciones entre Iglesia y homosexualidad. Cuando en 1987 se hizo pública la Carta a los obispos sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, fue notorio el alboroto de los presuntos agraviados y de otros que, sin ser ni católicos ni homosexuales, aprovecharon para repetir cuatro o cinco lugares comunes sobre la condición intrínsecamente abominable de la represora moral sexual católico.

Los aficionados a este tipo de pirotecnias antirromanas deberían leerse Cristianismo, tolerancia social y homosexuales, del medievalista John Boswell, una obra clásica casi de nacimiento, que en su día elogiara Foucault y que, cabe suponer que a fuerza de ver constantemente citada, se ha decidido versionar por fin al castellano, 13 años después de su aparición.

La tesis central de la obra, soportaba en una erudición extraordinaria y que encuentra sus argumentos en un conocimiento exquisito de las fuentes textuales, es la de que la animadversión social contra esa minoría que constituyen quienes muestran preferencias eróticas por los de su mismo sexo tiene una relación escasa con la tradición teológica cristiana, tanto en sus orígenes como en sus primeros desarrollos en la época bajomedieval, insertos en un clima intelectual y popular que no había renegado del todo del legado de los clásicos en cuanto a la permisividad de los comportamientos homoeróticos.

No podía ser menos. Los propios escritos sagrados no contenían una explícita condena de la homosexualidad, y allí donde luego hemos visto aparecer desaprobaciones es factible ver malentendidos muy tardíos –malas traducciones y tergiversaciones que el autor va restaurando una a una-, y siempre en un marco social marcadamente homofóbico. En cuanto al período que, luego de una fase de una cierta hostilidad entre los siglos III y VI, se extiende hasta la primera mitad del siglo XII, la propia institución eclesial no se limitó a mantener una postura doctrinal ambigua hacia los gay, sino que cobijó un relato en la libido de sus propios miembros que no dejaba de ser el reflejo de unas condiciones socioambientales poco preocupadas por la definición sexual de la individuos.

Es en la alta Edad Media, con la aparición de los Estados absolutos y corporativos, los bruscos cambios en los modelos tanto económicos como culturales, el endurecimiento del poder político-eclesiástico y la urgencia con que se presenta la necesidad de uniformizar a la sociedad, que irrumpe la marginación culpabilizadora, cuando no el acoso, de los homosexuales. Pero no sólo de ellos, sino de todas aquellas minorías susceptibles de ser consideradas como desafectas a una norma crecientemente excluyente: musulmanes, judíos, templarios, albigenses, brujas, etcétera.

El trabajo de Boswell se detiene ahí. Es, en cierto modo, una suerte de genealogía negativa de la intolerancia sexual, cuyas claves no pueden ser otras que las de la intolerancia en general y, por extensión, las de una sociedad persecutoria que no ha hecho otra cosa sino mudar de víctimas. La conclusión es la de que esa intolerancia no puede reclamar una inspiración religiosa, sino que, antes al contrario, procede de las nuevas estrategias de dominación política que preparan la modernidad y acaban convocando la complicidad estigmatizadora de la teología. 

Es más. A la lectura del libro de Boswell debería añadírsele la del posterior de Rafael Carrasco, Inquisición y represión sexual en Valencia (Laertes, 1985), donde se muestra cómo la actitud del Santo Oficio en la España del periodo entre los siglos XVI y XVIII fue, con respecto a los sodomitas, mucho más tolerante que la del poder civil en la Francia de los siglos XIII o XIV, o la del Consejo de los Diez en la Venecia del siglo XV.

Y sobre todo, indicado leer el libro de Boswell precisamente en este momento, cuando los años transcurridos han permitido contemplar cómo los argumentos laicos del discurso sida, a la vez científicos y ecológicos –ahora es la naturaleza la que distribuye los castigos-, han conseguido una postración social de los homosexuales que los más celosos perseguidores eclesiales jamás habrían soñado lograr en tan poco tiempo.



dimarts, 9 de gener de 2018

Lectura recomenada. Jordi Alsina, Ta Kritikà. Viatge per la música de Creta, (Grup de Recerca Històrica i Etnològica Catalana, 2013)

Lectura recomenada. Jordi Alsina, Ta Kritikà. Viatge per la música de Creta, Barcelona, Grup de Recerca Històrica i Etnològica Catalana, 2013. 189 pàgines.

Aquest llibre ens vol acostar a les diferents manifestacions de la música tradicional cretenca. Però la perspectiva que l’autor ha adoptat per a dur a terme la seva recerca fa que no es limiti a parlar dels sons o dels instruments musicals sinó que també ha sabut introduir en el seu relat altres aspectes de la vida cretenca sense els quals molts aspectes d’aquestes músiques resultarien ben difícils entendre. El musicòleg John Shepherd, ja fa anys va escriure amb tot encert que “la música no és un objecte. Es un procés que sorgeix de les relacions entre els sons musicals i la gent que confereix a aquests sons les seves significacions i valors. Sense gent no hi ha música” (Shepherd 1994: 136). Aquest punt de vista, que òbviament compartiria tot antropòleg, és també la premissa subjacent al llibre de Jordi Alsina. Així, l’autor, a més de parlar-nos dels diferents gèneres i estils que configuren la música tradicional cretenca, o d’entretenir-se en l’àmbit de les cançons, no s’oblida d’incloure les persones. Ens parla, doncs, dels músics i especialistes tot abordant aspectes concrets de la seva professionalització i processos d’aprenentatge. 


Les dades sobre música tradicional que van apareixent al llarg del llibre, talment com s’han anat aplegant mitjançant l’intens treball de camp de l’autor a l’illa de Creta, fan referència expressa als moments actuals. Tot i així, Jordi Alsina no s’està d’incloure un petit capítol sobre aspectes històrics de la música cretenca que és sens dubte de força interès per al lector. D’altra banda, quan unes músiques tenen profundes arrels al llarg de la història és obvi que sigui fàcil posar-les en relació amb les identitats col·lectives. I molt del que es diu al llarg del llibre té també a veure amb la problemàtica de la identitat, quelcom que no ens ha d’estranyar en absolut doncs al capdavall una de les moltes funcions que té la música és la d’expressar, vehicular i fins i tot bastir sentiments de pertinença. Talment com diu una de les moltes persones entrevistades per l’autor, ta kritikà és “aquella música que surt dels cretencs”. Però, sens dubte, al mateix temps, ta kritikà és també aquella música mitjançant la qual hom construeix socialment un cert tipus d’identitat.

En abordar un tema tan ampli com és el de les pràctiques musicals a l’illa de Creta no resulta pas difícil d’imaginar que són molts els aspectes que es podrien tenir en compte. En aquest llibre, Jordi Alsina ha hagut òbviament de fer-ne una tria per tal de poder acotar de manera adient el seu treball de recerca, una tasca que no resulta sempre senzilla de fer. L’autor ha encarat però aquest repte amb sistematicitat i coherència, i n’ha obtingut un bon resultat. Aquest llibre ha estat aconseguit mitjançant les dades recopilades en el treball de camp, la consulta de fonts bibliogràfiques i les reflexions de l’autor a partir de les seves pròpies experiències a l’illa de Creta. Però a més també s’hi constata implica­ció personal i, fins i tot, polsims de passió. I és que sense passió, la ciència difícilment seria possible.

[Josep Martí, del pròleg de llibre]




dilluns, 8 de gener de 2018

Carisma e inmigración

La foto está tomada de globalpost.com/
Consideraciones para Ángela Cebrían, estudiante del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

CARISMA E INMIGRACIÓN
Manuel Delgado

De lo que he leído de lo que llevas hecho jo ya te digo lo que pienso. Hay algunas cosas que están bien a efectos tuyos, es decir porque te han obligado a enterarte de cosas y, por ejemplo, trazar un poco el mapa histórico y geográfico del pentecostalismo. Pero yo no insistiría en ese asunto de cara a la tesis. Es decir, a la cuestión de qué es el pentecostalismo y a sus precedentes pietistas, metodistas, etc., a lo paralelos con otros cultos carismáticos o de posesión y al papel que juegan en ciertas sociedades, no le deberías dedicar demasiado espacio. Yo no pasaría de dos o tres páginas, y siempre en la línea del "como todo el mundo sabe", es decir apuntar cuatro cosas que despliegas como para arrancar, pero con la convicción de que el lector –en este caso el tribunal- está al caso. Y luego muchas pelotas fuera en la línea de "al respecto me remito a…".

Hazme caso. En relación con tu trabajo, te repito lo que te defendía en el anterior mensaje. Pasa de complicarte en cuestiones de tipología. No tiene el menor interés establecer si tus modelos etnográficos son o no son nuevos movimientos religiosos o si pueden o no emparentarse con los llamados movimientos sociales. De hecho, no sería para nada pertinente un criterio que segregara los nuevos movimientos religiosos de otras adscripciones a partir de características que no le son en absoluto exclusivas. Léete el mensaje que te mandé hace unas semanas y verás que te hablo de ello. Y lo mismo con otras tipologías viables, como las propuestas por Wilson de las que hablamos. O sea, hablas de una corriente que es carismática, conversionista, incluso milenarista, puesto que creen en la parusía. Pero limítate a apuntar esas cuestiones comentándolas como de pasada. Que nunca dé la impresión de que dudas que lo que resumes son cosas que todo el mundo sabe o debería saber.


En tu trabajo, hasta la página 8 bien. Apuntando el asunto. Luego, el punto 3.1 descártalo para la tesis. Tiene un tono de entrada enciclopédica que queda un poco naïf. Ha estado bien que lo hayas hecho, pero no lo recuperes para la tesis. Al menos tal y como está. En cambio, el 3.2 puedes aprovecharlo bastante como marco teórico, aunque yo no me complicaría demasiado con lo del "campo religioso". En mi opinión unos prolegómenos teóricos demasiados cargados son fatigosos y retrasan el abordaje de esa dimensión empírica que deberías considerar prioritaria.


Tú trabaja con unos mimbres teóricos y conceptuales que son los que son, pero tampoco les des muchas vueltas. Tu trabajo está bien, pero creo que pierdes el tiempo con tanto preámbulo. O sea, le rindes homenaje de reconocimiento a los referentes canónicos como Weber, Berger, Luckman, Giddens y los demás teóricos de las dinámicas de modernización como dinámicas de secularización y subjetivización, y va que chuta.


Es más, yo de ti iría lo antes posible al grano y situaría la cosa en el campo del papel adaptador de estos cultos carismáticos a procesos de incorporación de inmigrantes a sociedades anfitrionas. Sobre todo por lo que me explicaba, tan interesante, sobre como un mismo soporte doctrinal y de culto –el pentecostalismo–, asociado a colectivos inmigrados con una misma procedencia nacional, puede desplegar estrategias de adaptación tan diferentes como los casos que tú estás contemplando. Eso es con mucho lo más interesante y original de tu proyecto. Sigui por ahí.


Yo me centraría en el referente que me prestan trabajos como los que te mandé de María del Mar Griera y cosas por el estilo, muy centradas, insisto, en el papel de los cultos carismáticos en dinámicas de integración de inmigrantes en las sociedades de acogida. 
Sinceramente, en un caso como el que te interesa a mi lo que me viene a la cabeza son los trabajos de la Escuela de Rhodes-Livingston en los 60 en África, justo para ver el papel adaptativo de estos cultos en los que se la exaltación del individuo y su experiencia son del todo compatibles con un fuerte espíritu comunitarista. Creo que justo lo que la antropología nos enseña es a desconfiar de cualquier "gran teoría", mucho más en un ámbito tan delicado y cargado de connotaciones como es el religioso.

Mira, atiende. Yo te digo lo que haría. Primero, pasaría de consideraciones de orden demasiado general. Los marcos teóricos ya están ahí y que tú los evoques no podrá evitar, aunque parece lo contrario, que la sensación que des sea de inseguridad. Cuanto más se invocan grandes teóricos y teorías, más de la impresión de que el investigador que defiende su tesis o tesina necesita recurrir a "primos de Zumosol" conceptuales para venir en su auxilio. Da por descontados esos referentes o dedícalos un espacio pequeño, consistente en limitarte a saludarlos y darles las gracias. ¿Me entiendes?

Y si has de asumir un referente teórico sólido, te remito a uno que para mi es indiscutible y que veo poco citado, por lo menos en nuestros ambientes. Me refiero a Jacques Gutwirth, el padre, por así decirlo, con Colette Pétonnet i Gérard Althabe, de la antropología urbana francesa.


Este hombre inventó una especie de subdisciplina que llamó "antropología urbana religiosa", a la que la Archives des Sciences Sociales des Religions dedicó un monográfico en su número 73, en 1991. También tienes un libro en homenaje a él que va en esa dirección y que compilaron Colette Pétonnet y Yves Delaporte. Se titula Ferveurs contemporaines (L'Harmattan, 1993). En este hay varios artículos muy interesantes, algunos sobre pentecostalistas brasileños y gitanos y algún otro sobre cultos en contextos de migración.


Gutwirth publicó en los años 80 una monografía que ahora continua siendo del todo un modelo a seguir. Me refiero a Les judeo-chrétienns d'aujourd'hui (Cerf, 1986), un estudio sobre una comunidad de judíos mesiánicos –judíos que mantienen la liturgia y el credo hebraicos, pero que han asumen la venida de Cristo como Mesías.


Sería magnífico que te hicieras con ese libro o que buscaras cosas en Gutwirth, y vieras lo bien que te van como guías de trabajo. Él trabajaba siempre sobre esa dimensión concreta en la que tienes que centrarte, y lo más importante es que te advertía del matiz que merecían las investigaciones ordinarias sobre estos asuntos que interpretaban cultos como los pentecostales como mecanismos de protección y refugio en los que una cierta comunidad se enclaustraba en su cubículo de fe para protegerse del mundanal ruido. Las teorías derivadas de Weber, Berger, Luckman, etc, van en esa dirección. Lo que quiero que hagas es otra cosa, que es al que te hubiera enseñado la lectura de los trabajos de Gutwirth, que es que lo has de ver es lo contrario: no como esos colectivos se protegen del mundo, sino como se adaptan a él y cómo lo hacen desde estrategias diferentes, pero nunca arbitrarias.


Es como si se contemplaran estas corrientes religiosas tendidas a la manera de "puentes sobre aguas turbulentas", por recordar la canción, como instrumentos casi ecológicos, en el sentido de que despliegan maneras de maximizar recursos tales como redes de apoyo mutuo, por ejemplo.


Es decir, la pregunta que debes hacer y hacerte es: esas dos iglesias, ¿qué hacen? ¿Qué se hace en ellas y quién lo hace? Sólo rezan y alaban a Cristo. Fíjate y veras que, "de paso" y como aquel que no quiere la cosa, hacen bastantes cosas más y no por fuerza "espirituales". Esa son las cuestión básica: ¿para qué están sirviendo estos cultos, aparte de para sentir la alegría en el corazón por la presencia literal del Espíritu. A las función digamos psicológica, seguro que le encuentras otras virtudes y otras capacidades.


Pero, además, está todo el enfoque que Gutwirth le daba a este tipo de cuestiones: quiénes eran los participantes del culto, dónde se reunían, a qué dedicaban su tiempo, en qué trabajaban… Una auténtica etnografía en el sentido más clásico, pero también una indagación en la que la variable "ciudad" asumía un papel central, lo que hacía de los resultados ejemplos excelentes de una recuperación de la vieja ecología urbana en la que los fenómenos religiosos merecían un protagonismo especial.


El problema es que he mirado y el que digo, Les judeo-chrétienns d'aujourd'hui no está en ninguna biblioteca catalana. He mirado en Amazon y vale 60 euros. Si fuera más barato lo compraba. A ver si lo quieren comprar para la biblioteca. 
El que sí que está es Vie juive traditionelle, una cosa más antigua que hizo sobre una comunidad hassídica (Minuit, 1970). También tienen el de Ferveurs contémporaines y luego una compilación con Colette Pétonnet que se titula Chemins de ville (L'Harmattan, 1987), en que hay varios trabajos interesantes sobre cultos en contextos migratorios. Estas dos compilaciones las tengo, o sea que si no las consigues en la biblioteca ya te las dejo yo. Tienes una bibliografía completa de Gutwirth en http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00003930. Por si quieres buscar algo suyo.



diumenge, 7 de gener de 2018

Tales para cuales


Billete publicado en El Periódico de Catalunya el 18 de enero de 1991, dos días después de la invación de Irak por una fuerza aliada encabezada por los Estados Unidos.

TALES PARA CUALES
Manuel Delgado

¿Qué es lo que está provocando que varios miles de hombres se vayan a matar entre sí sin ni siquiera haber sido presentados? Un enfrentamiento. Y ¿a favor y en contra de qué se va? Se va en contra del régimen despótico y tiránico de Saddam Hussein y a favor del régimen despótico y tiránico que había en Kuwait antes de la anexión. Se va en contra del fanatismo islámico de Irak y a favor del fanatismo islámico de Arabia Saudí. Se va en contra del sangriento Ejército iraquí y a favor de los intereses del sanguinario Ejército israelí. Unos proclaman “¡Alá!” y los otros “¡Derecho Internacional!”, pero de lo que están hablando los dos en realidad es tan sólo del petróleo. Se va en contra de la invasión de un país por otro, y quienes más en contra van –Estados Unidos, Gran Bretaña, Francia…- no han hecho otra cosa en toda su historia y hasta ahora mismo que invadir a otros países.

¿Quiere eso decir que los dos bandos son iguales? En absoluto. Hay un bando que mata más gente y en menos tiempo que el otro. De ahí que tenga razón.

Conclusión. Una parte de la humanidad domina a la otra porque es técnica y electrónicamente superior, pero no porque sea moralmente más avanzada. Una civilización que emprende guerras desciende a la categoría ética de los cavernícolas o más abajo aún, porque los cavernícolas, para matar, solían sentirse obligados antes a odiar a sus víctimas.




divendres, 5 de gener de 2018

Yo, de ellos, no volvía

La imagen es del friso de la Adoración de los Reyes Magos de la basílica bizantina de Sant’Apollinare Nuevo de Rávena, en que aparecen ataviados con pantalones y gorros frigios, para significar su origen iranio y, a partir de ahí, su eventual asociación con el mitraísmo

Este artículo, el habitual encargo navideño, apareció publicado en El Periódico de Catalunya el 7 de enero de 1991, en un contexto en que era inminente el estallido de lo que sería la primera guerra de Irak.

YO, DE ELLOS, NO VOLVÍA
Manuel Delgado

El multitudinario recibimiento deparado ayer tarde a Sus Altezas Reales los Reyes Magos de Oriente, que respondían a los millones de cartas que invocaban su presencia, es un asunto de lo más intrigante. La verdad es que nuestra lealtad hacia ellos es hoy pura extravagancia. La tendencia dominante en los países católicos es la de repudiarlos y adoptar la manera protestante de celebrar la Navidad –ya se sabe: árbol y Papá Noel. En Filipinas y Latinoamérica, pocos mantienen la costumbre de hacer regalos por Reyes. En Portugal no deben ya ni acordarse de quiénes son Sus Majestades. En Italia hace años que no es festivo el 6 de enero. En Austria y la Alemania Católica, algo por el estilo.

En España, por el contrario no se ha completado el relevo de las costumbres navideñas. Nuestra extraña resistencia se ha traducido, pero, en una solución más bien esquizofrénica. Una encuesta acaba de apuntar que un 40% de los españoles instala árbol en su casa; el 20%, belén, y el 40% restante…, árbol y belén. Incapaces de decidir si convocamos a Santa Claus o a los Reyes, hemos optado por invitarlos a todos y muchos catalanes, además, por hacer cagar el tió. De locura.

¿Cómo se interpreta todo eso? Es fácil intuir que quienes han asumido los símbolos navideñas de Lutero lo que hacen es expresar su acatamiento al modelo civilizatorio de los países ricos del Norte, y reafirmar su voluntad de merecer un lugar en la llamada sociedad occidental. ¿Y por qué el ser occidentales pasa por renegar del pesebre y los Reyes Magos? Pues muy simple: porque tanto los belenes como la adoración por los Reyes son uno de los más incómodos recordatorios de que el cristianismo no fue, en su día, sino uno más de los cultos de origen oriental que conquistaron el mundo mediterráneo, un síntoma más de que la Iglesia romana no había sabido deshacerse de innumerables adherencias heredadas de la idolatría pagana.

Busque el lector en la Biblia la historia de un portal donde un asno y un buey calientan a Jesús. No lo hallará. Tampoco dará con ninguna alusión a que los Magos fueran tres, y menos a que se llamasen Melchor, Gaspar y Baltasar. Sólo Mateo se refiere de pasada a la presencia de unos sabios procedentes de Oriente. Todos estos episodios que celebraba hasta hace poco toda la cultura católica proceden de los Evangelios malditos y prohibidos, los Apócrifos. Es en ellos donde se nos hace saber la relación de los Reyes con la religión de Zoroastro, la astrología caldea, las divinidades indoiraníes, el mundo árabe preislámico…

Por eso los persas no destruyeron la capilla de la Navidad de Belén en el siglo VII, porque los que aparecían allí representados eran paisanos suyos. Y ¿a que no sabe el lector cuál era el objetivo final de la invasión mongol capitaneada por Butu Kan en el siglo XII? Pues Colonia. ¿Y por qué? Porque en su catedral estaban las reliquias de aquellos que los kanes nestorianos que dirigían las tropas consideraban sus antepasados. Baltasar, el más querido por los niños, es negro porque representa -se dice- al emperador copto de Etiopia, el negus.

¿No se ha pensado que esos entrañables personajes que han visitado nuestras casas esta noche provienen de una parte del planeta a la que estamos a punto de declararle la guerra?

He ahí la clave del silencio el Papa sobe la crisis kuwaití. ¿Le suena al lector el nombre de Tarek Aziz, el ministro de Asuntos Exteriores iraquí? ¿Qué se cree?, ¿Qué es un fanático integrista musulmán? Nada de eso. También es un nestoriano, lo que no debería extrañar si se piensa que el temido partido Baas –en el poder hoy en Irak- fue fundado por cristianos de la poderosa minoría caldea. ¿Y Habache, el más peligroso y radical dirigente de la OLP? Pues tampoco tiene un pelo de mahometano. Es cristiano, y bien cristiano. Como su correligionario Hawatmeh. Como el maronita general Aoun, protegido de Wojtyla, pero también hombre de Saddam Hussein en Líbano.

Tampoco es casual que nuestro corazón esté dividido entre los Reyes de Oriente y los de Occidente. Dependemos de los segundos, ¡pero les debemos tanto a los primeros! Fueron ellos los que un día nos enseñaron a levantar torres humanas, a matar toros b ajo la luz solar, a encender hogueras solsticiales, a adornar árboles por mayo, a danzar cogidos de la mano y en círculo. Nuestra rara fidelidad a los Magos quizás encuentre su clave en la basílica de San Apolinar, en Rávena. Allí –como en todo el primer arte cristiano-, aparecen tocados no con turbantes, como ahora en nuestras cabalgatas, sino con los birretes rojos que lucían los hombres que nos trajeron a Mitra, el dios cuyo nacimiento, la noche del 24 de diciembre, anunció una estrella y también a las vírgenes morenas y a la Cibeles. 

Somos unos desagradecidos. Esas gentes, que tanto tienen que ver con lo que somos, cada año retornan de visita con barcos cargados de regalos. A cambio, nosotros les enviamos fragatas cargadas de cañones. Yo, de ellos, no volvía.


dijous, 4 de gener de 2018

Lectura recomendada: Jaime Gállego, Historias de la historia pequeña de Barcelona (Incorpore, 2017)

Lectura recomendada: Jaime Gallego, Historias de la historia pequeña de Barcelona, Incorpore, Barcelona, 2017, 131 páginas.

En el verano de 2015 los manteros de Barcelona volvieron a ser noticia. Una escena que contemplamos entonces a través de esa caja indecente llamada televisor nos dejó helados. Un africano que se manifestaba con sus compañeros, harto de malvivir, había plasmado su estado de ánimo en un eslogan terrible. Echando de menos a Eduardo Galeano, el mejor cronista de las desdichas de «los nadies», Jaime Gállego decidió poner por escrito lo que acabábamos de ver, a modo de humilde home-naje a los desheredados de nuestra sociedad y, cómo no, al admirado escritor uruguayo, que nos dejó hace justo dos años, en abril de 2015. Aquel primer relato, que es el último del libro que tienes delante, dio paso a otras historias de Barcelona. Unas son recientes, otras de hace mucho, unas son trágicas, otras cómicas, pero todas, o casi todas, forman parte de la historia pequeña que no sale en los manuales ni en las enciclopedias.

Ellos y ellas son actores principales de gestas y desastres menores de los que nunca hablarán los historiadores que escriben la Historia. En cambio, juntos emiten algo parecido a un bajo continuo inaudible apenas, salvo como un murmullo interminable, que solo se percibe, de pronto y de tanto en tanto, como un rugido en la fiesta y en la revuelta. Una identidad en común les une: toda esa gente son los nadie, es decir aquellos y aquellas que, sin saberlo, lo son todo. No son la Historia: son la Vida.

[De la promoción del libro]


Otras palabras sobre la inmigración

La foto es de Zoetnet/Flickr
Artículo publicado en El País, el 13 de junio de 2001, acerca de la declaración del Parlament de Catalunya sobre la inmigración.

OTRAS PALABRAS SOBRE LA INMIGRACIÓN
Manuel Delgado

Es legítimo y está justificado preguntarse sobre cuál puede ser el valor de una declaración institucional sobre la inmigración en Catalunya, que inevitablemente habrá de serlo sobre el bochornoso espectáculo de injusticia que nos depara día tras día. De seguro que más de uno de los especialistas que han contribuido a la elaboración del texto sobre el tema que está a punto de ser aprobado por la cámara catalana se ha hecho preguntas al respecto. Ahora bien, ¿podía despreciarse la oportunidad de introducir otros enfoques a la hora de abordar una cuestión maltratada por todo tipo de distorsiones y demagogias? ¿No hubiera sido un acto imperdonable de arrogancia declinar de la posibilidad de decir otras cosas sobre la inmigración?

La apuesta del documento de la Comisión de estudio sobre la política de inmigración en Catalunya ha sido esa: hablar de otro modo sobre el hecho migratorio y hacerlo desde una cierta voluntad de rigor, sorteando los tópicos y, ante todo, exigiendo mayores niveles de equidad en la consideración de seres humanos a los que las leyes niegan el derecho a existir entre nosotros y que son abocados a condiciones de acoso y explotación que deberían avergonzarnos como país civilizado que pretendemos ser.

El texto –en cuya redacción ha sido fundamental el papel de la geógrafa Angels Pascual y del sociólogo Jordi Porta– arranca recordando la intrínseca normalidad del hecho migratorio y su lugar constitutivo en la formación de nuestra sociedad. Sigue luego con otra evidencia soslayada: no se puede ser inmigrante toda la vida; el inmigrante dejará de serlo y tarde o temprano devendrá nativo que, a su vez, es posible que llame inmigrantes a quienes lleguen después de él. El documento hace el elogio del derecho a la libre circulación de las personas, en un mundo caracterizado por la profusión y el aceleramiento de los flujos de información, capitales y mercaderías. La premisa más innegociable del texto, su punto de partida y su conclusión mayor: cualquier ser humano que comparta nuestro mismo espacio y nuestro mismo tiempo debe recibir idénticos derechos y asumir las mismas obligaciones, derechos y obligaciones que no pueden ser otros que los de la plena ciudadanía.

Es cierto que, como apuntaba la crónica que este diario publicaba con motivo de su presentación (El País, 9-6-2001), el documento no contiene una sola crítica explícita a la actual Ley de Extranjería. Tampoco hacía falta. El grueso de su contenido es incompatible con el marco legal vigente en España. En general, casi todas las recomendaciones en materia de legalización, escolarización, integración laboral, vivienda, sanidad o servicios sociales se orientan en el sentido que las organizaciones antirracistas han venido proponiendo en los debates públicos al respecto. Así, por ejemplo, se reclama que la policía de la Generalitat –para la que se vindican mayores competencias– garantice la seguridad de los inmigrantes y el ejercicio de sus derechos, anotación que se antoja especialmente pertinente después de la denuncia de Amnistía Internacional contra acciones de ese cuerpo. El Parlament ahora hará suyas, por otra parte, antiguas vindicaciones sindicales, como la concesión de visados para buscar empleo, que fue descartada por el gobierno español a la hora de elaborar su ley, o la supresión del permiso de trabajo para quienes hubieran obtenido el de residencia.

El escrito desactiva lugares comunes frecuentes. Se advierte que las políticas de ayuda a los países en vías de desarrollo no pueden ser mostradas como una fórmula mágica para interrumpir, por sí misma, las corrientes migratorias hacia el mundo industrializado. Se insta a abandonar los discursos que magnifican el asunto y a separar las cuestiones relativas a la inmigración de otras con las que tiende a ser confundida, como la marginación, las asimetrías sociales, la especulación urbanística o los abusos de poder. Se demanda una distinción clara entre expresiones de diversidad cultural que hay que respetar y proteger y formas de desigualdad social o de género que es preciso superar. A los medios de comunicación, se les pide una mayor seriedad y más prudencia en el tratamiento del fenómeno migratorio. Al sistema escolar, sensibilidad y respeto a la hora de referirse a otras formas de vida. A todos, serenidad ante conflictos que serán inevitables, pero que merecerá la pena afrontar.

Por último, cabe destacar el protagonismo reclamado para los viejos valores de la ciudadanía y la civilidad, que son el marco conceptual en que debe producirse la integración de la diversidad humana en una misma sociedad, en detrimento de nociones tan oscuras como potencialmente racistas, como multiculturalismo o mestizaje.

El documento que va a aprobar el Parlament es una exaltación razonada de los principios que deberían regir una sociedad moderna, es decir, orientada desde y hacia el incumplido proyecto cultural de la modernidad. Lo que luego se haga con este texto es ya otra historia. Lo lógico es que las instituciones y los partidos políticos que lo han asumido, además de aplicar sus postulados, exijan la inmediata derogación de la Ley de Extranjería, puesto que el antagonismo entre ésta y el contenido del documento es absoluto e irrevocable. En cuanto a las organizaciones comprometidas en la conquista de nuevas fronteras democráticas, podría ser un instrumento para emplazar a que las instancias políticas interpeladas sean consecuentes con sus proclamaciones oficiales y demuestren que no hacen de éstas una mera coartada con que legitimarse. 

Acaso los partidarios más radicales e impacientes de la libertad, la justicia y la igualdad deberían no despreciar demasiado precipitadamente el juego institucional. La lógica de los poderes puede ser usurpada o confiscada en beneficio de otros distintos de quienes la generaron, sometida a principios de acción inesperados e imprevisibles. Decía Michel Foucault en uno de sus escritos sobre Nietzsche: «El gran juego de la historia es para quien se apodere de las reglas, ocupe el puesto de los que las utilizan, se disfrace para pervertirlas, utilizarlas al revés y volverlas contra los que las habían impuesto; para quien introduciéndose en el complejo aparato lo haga funcionar de tal forma que los dominadores se encuentren dominados por sus propias reglas».
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