divendres, 13 d’abril de 2018

Sacrofobia y división simbólica de los sexos


 
Año 1931, unos jóvenes portan los restos de una imagen de la capilla de San José en Sevilla
"Violencia, ritual y división simbólica de los sexos en Almadén (Ciudad Real)", Revista de dialectología y tradiciones populares, 47 (1992), pp. 73-102

SACROFOBIA Y DIVISIÓN SIMBÓLICA DE LOS SEXOS
Manuel Delgado

Todo lo que había constituido centro de la vida religio­sa de Almadén fue sistemáticamente destruido en aquellos días posteriores a la proclamación de la República. Todo el con­plejo simbólico sagrado en torno al que giraba la vida social almade­nense se quiso ver arrasado. Las iglesias de las que hemos hablado fueron sa­quea­das por la multi­tud: San Juan, de Jesús, San Sebastián, la capilla de la Vir­gen de la Mina, la ermita de la Virgen del Casti­llo... Los iconos que presidían las litur­gías y las procesio­nes, ante las que muchos de sus enemigos de ahora recibieron el bautismo o se casaron, fueron sacadas violentamente de los templos a la calle. Allí, una muchedum­bre formada, según to­dos los testimonios, prefe­ren­temente por varones jóvenes las arrastró con cue­rdas atadas al cuello y, por la Calle Mayor, el escenario de los desfiles religio­sos pero también de los contactos entre jóvenes de distinto sexo, acabó conduciéndo­las hasta el esce­nario de los juegos de falsa apariencia ino­cente que se celebraban por Jueves y Viernes Santos: El Ovalo, el espacio en que los jó­venes vie­ron empezar a causar sus efectos lo que Brenan ‑y ya lo he anota­do‑ llamó "la maldi­ción del sexo", el inicio del predestinado proceso de malo­gramiento de su hasta enton­ces exaltada viri­lidad. Allí ninguna de aquellas imáge­nes fue incendiada, como orde­naba la difundida costumbre del movi­miento iconoclasta espa­ñol. Lo que se hizo con ellas no podía ser más elocuente y carga­do de signi­ficado. Se las despedazó tumultuosamente, con au­téntica rabia, como si haciéndolo se ejecutará un ajus­te de cuentas largo tiempo esperado. Aquella violencia no era nue­va, ni en su tono ni en su forma, porque era idéntica a la que cada Domingo de Resurrección se ensaña­ba con el Judas. En cierta forma, no era sino el mal­tratado Judas el que apli­caba una singular forma de ley del Ta­lión, y lo hacía reprod­uciendo simétricamente la agresión de que ha­bía sido durante acaso siglos objeto. Era el momento de su revancha. 
           
La enseñanza que la experiencia de violencia iconoclasta almadenense, hace más de cincuenta años, nos brinda es varia­da. Por una parte, nos muestra como los comportamientos con­tra­rri­tualis­tas, previstos para atenuar la fragilidad de un sis­tema continuamente amenazado por quienes se consideran sus víctimas, pueden escapar de control y destruir la precaria situación sociorrelacional que contribuían artificialmente a mantener. Sirve también para hacer manifiesto como la ruptura que se expresaba en el exterior por la violencia iconoclasta tenía que haber sido precedida por otra ruptura, que ya se había desencadenado en el dominio subjetivo. La iracundia contra las imágenes rituales no era, en ese sentido, más que la sublimación de lo no‑dicho. La formalización bien precisa de los gestos de violencia contra templos y objetos cultuales estaba, por otra parte, basada en un imaginario icónico‑ges­tual disponible en la cultura que ‑a pesar de las desidera­ciones transformado­ras que se explicitaban invocando la pre­sencia redentora del Mundo Moderno‑ era mimado por lo violen­tos.

Los re­voltosos que se le­vantaron contra los símbo­los sagrados para aniquilarlos esta­ban poniendo en marcha con su acción asociaciones metafó­ri­cas, inferencias causales, cons­trucciones imaginativas, etc., que ya estaban dadas en su universo simbólico y que se utilizaron actuativamente: en la aspiración anticipadora pero sin perfiles claros de otra for­ma de organizar el mun­do, los iconoclastas no pudieron dejar de emplear los mismos mecanismos de repre­sen­tación que pre­tendían destruir. Por último, nos ad­vierte, a un nivel más con­creto, de la in­suficien­cia de las explica­ciones provistas a propósi­to del an­ticleri­calismo es­pañol. Pocas parcelas de la vida religiosa de nues­tro país aparecen tan oscuramente trat­adas y con tan desme­surada y esterilizante prudencia. Sin discutir las concomitancias po­lítico‑institucionales y econó­micas de la lógica del combate anticlerical contemporáneo en España, debe em­pezar a recono­cerse que otros fac­tores actua­ron incidentemente. Dicho de otro mo­do, urge empezar a repen­sar en términos de cultura el pro­blema de la agresividad ico­noclasta y sacrílega que ha carac­teriza­do la praxis religiosa de los españoles de los últimos dos siglos. Es en esa direc­ción que apuntan las suge­rencias que en este trabajo he veni­do formu­lando y que en este apartado dedicado al caso de Al­madén han querido encon­trar una modesta y seguramente insufi­ciente concretización. Habrán cumplido su objeti­vo si son capaces de hacer sosp­echar o in­tuir que, en­tre esos niveles explicativos no revel­ados ocupa un lugar más que destacado la forma de enten­derse la distri­bución de poder entre los sexos y el papel que en rela­ción con ello juega la institución re­ligiosa de la cultu­ra.

No se trata todavía de aventurar ninguna hipótesis defi­nitiva, ni de precipitar especulaciones explicativas que re­compongan el orden lógico en que los comportamientos sacrofó­bicos resulten comprensibles. Se trata, por ahora, de recono­cer que el estatuto simbólico que la cultura, tal y como se organizaba en Almadén durante la década de los 30 al menos, asignaba a la Iglesia, al clero y a la religión practicada aparecía directamente complicado con la imaginaria distribu­ción del poder entre los sexos y con el papel que jugaban es­tra­té­gicamente sus compo­nentes y objetos en procesos cuya inte­riorización individual se podía pronosticar en extremo frágil: la sociali­zación sexual de los niños y los adolescen­tes y la incorporación y la lealtad de los varo­nes respecto del sistema familiar institucionalizado. La manía antirreli­giosa y la violencia iconoclasta se dirigían contra todo lo que el catolicismo real sacramentaba y la reli­gión y la Igle­sia figuraban en el orden de las representaciones. Sin pre­tender ni remota­mente que sea esa la única parcela de lo real focalizada y capaz de pro­veer de significación las actuacio­nes sacro­fóbicas, aquí se ha llamado la atención acerca de que uno de los segmentos al que lo san­to agredido remitía recurrentemen­te era el de lo que se en­tendía eran los hombres y eran las mujeres y las for­mas sim­bólicas de que se valía la cultura para institu­cionali­zar su diferencia­ción y el reparto de ro­les entre unos y o­tros. Esto es así hasta el punto que el odio contra la Igle­sia y el cle­ro podría ser interpretado ‑pero no únicamente, por supuesto‑ en tanto que una forma desplazada de desacuerdo y rencor ha­cía las coacciones y fra­ca­sos que la imagi­nación iconoclasta atribuía en su proceden­cia a las figuras intercambiables de la comunidad social y de la comu­nidad de las madres.
           
El establecimiento pendiente de esa gramática oculta que los icono­clastas articulaban y que pronunciaban airados a buen segu­ro que no re­sultará tan sólo útil a aque­llos que se sie­ntan in­trigados por episodios enig­máticos de la historia es­pañola como éste. Tam­bién me lo re­sultará a mí, para enten­der por qué he estado ha­blando de estas cosas y no de o­t­ras, y por qué con este acen­to y no con otro. Al aca­bar de exponer mi intento de primeros pasos hacía otra teoría general del anticlericalismo contemporáneo en España, desea­ría que hubie­ra quedado invertido el orden inicial con que el enigma se mostraba. Las luces iconoclastas españolas no debe­rían con­templarse como un inte­rrogante sin contestación sino, al con­trario, como una respuesta. La cuestión a resol­ver será en­tonces la de que a qué.


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